Вчення про визначення у працях святителя Феофана Затворника
Як зрозуміти слова апостола Павла: «Кого Він визначив, тих і покликав, а кого покликав, тих і виправдав; а кого виправдав, тих і прославив» (Рим. 8: 30)? У чому помилялися Кальвін, Лютер і навіть блаженний Августин, говорячи про приречення до пекла та раю? Про це писав у своїх працях святитель Феофан Затворник.
Бо кого Він впізнав,
тим і визначив бути подібними
образу Сина Свого.
(Рим. 8: 29)
Благодать Бога і воля людини
У 2015 році виповнилося 200 років від дня народження великого вчителя Руської Церкви, чудового подвижника, одного з найяскравіших та найвпливовіших духовних письменників XIX століття святителя Феофана Затворника. Святитель був богословом над вузькому значенні цього терміну, не теоретиком кабінетної вченості, а говорив відкритим, доступним всім мовою, не знижуючи у своїй догматичну точність і істинність викладеного вчення. Богословська комісія Петербурзької духовної академії зазначила, що він був богословом, який знайшов «такі точні формули, яких православна вітчизняна догматика досі не мала».
Особливого значення праці святителя набувають у XXI столітті, у період відродження Російської Церкви, православної культури та християнського життя в Росії. У своїх роботах святитель Феофан порушує зокрема питання, з якими доводиться стикатися сьогодні під час катехизації людей з уже сформованими релігійними поглядами під впливом навколоцерковних чи неправославних навчань. Однією з таких важких тем є питання про приречення Божому, яке «є поєднання воєдино Божественної благодаті і людської волі, благодаті Божої, яка закликає, і волі людської, яка слідує покликанню», що простягається на все людство, «про існування якого свідчить Святе Письмо, неправильним розумінням якого захоплюються багато хто в згубну прірву помилки ».
Сьогодні звертаються до Православ'я, зокрема люди, які раніше захоплювалися протестантським віровченням, при цьому «багатьом поняття “кальвініст” майже тотожно визначенню “людина, приділяє велику увагу доктрині приречення”».
Не дозволивши собі правильно питання про співвідношення благодаті і свободи, такі люди (несподівано іншим) висловлюють вкрай невірні думки про приреченні . Саме тому при катехизації цій темі необхідно приділити особливу увагу. При цьому важливо розуміти причини і суть омани, що долається. Священномученик Іриней Ліонський, вказуючи на значення підготовленості та компетенції для спростування лжеіменного знання, пише: «Попередники мої, і до того ж набагато краще за мене, не могли, однак, задовільно спростувати послідовників Валентина, тому що не знали їхні вчення» . Водночас у процесі катехизації важливо послідовно та правильно розкрити позитивне вчення віри відповідно до розуму Святої Православної Церкви. Тому подолання помилкових поглядів людей, які ухиляються від істини, згідно зі святителем Феофаном, полягає «в об'єктивному, неупередженому вивченні їх помилок і – головне – у твердому знанні православної віри» .
Чи досяг успіху у світі – врятуєшся?
Розглянемо причини та суть згаданої помилки. Дійсно, швейцарський теолог пізнього періоду Реформації Жан Кальвін, який набув настільки значного авторитету в Європі, що став іменуватися «женевським татом», характеризує приреченняяк « вічний Божий наказ, яким Він визначає те, що Він хоче зробити з кожною людиною. Бо Він не створює всіх в однакових умовах, але наказує одним вічне життя, а іншим – вічне прокляття» .(Про безумовну встановлену заданість життя і, отже, порятунку чи смерті людини вчили також засновник Реформації Мартін Лютер та інший діяч швейцарської Реформації Ульріх Цвінглі.)
Кальвін вважав, що Бог «наказує одним вічне життя, а іншим – вічне прокляття»
Причому в рамках кальвінізму про свою зумовленість до порятунку людина могла побічно судити з мирського успіху: обраних до небесного спасіння Господь благословляє процвітанням у їхньому земному житті, і досягнення матеріального благополуччя стало вважатися дуже важливою ознакою близькості людини до порятунку.
У розвитку свого вчення про предестинацію Кальвін, розглядаючи біблійну історію, стверджує, що навіть гріхопадіння Адама відбулося не внаслідок потурання Богом, а за Його абсолютним приреченням, і відтоді величезна кількість людей, включаючи дітей, прямує Богом у пекло. Сам Кальвін цей пункт свого вчення назвав жахливим встановленням», Наполягаючи, що Бог не просто допускає, але хоче і наказує, щоб загинули всі нечестивці, не визначені для спасіння. У своєму компендіумі віри «Повчання у християнському житті» одружений реформатор стверджує:
«Дехто говорить тут про різницю між “волею” та “попущенням”, стверджуючи, що нечестивці загинуть тому, що Бог допускає це, але не тому, що бажає. Але чому Він допускає, якщо не тому, що хоче? Твердження, що Бог лише допустив, але не наказав, щоб людина загинула, саме по собі неправдоподібно: ніби Він не визначив, у якому стані хотів би бачити своє найвище і найблагородніше створення… Перша людина впала тому, що Бог ухвалив це необхідним» ; “Коли запитують, чому Бог так зробив, треба відповідати: тому що Він цього забажав” .
Зрозуміло, відповідно до цієї точки зору на приречення , «сама людина… залишається лише пасивним глядачем свого порятунку чи осуду» , в нього зникає духовно-моральна відповідальність за вчинки, оскільки найважливішим атрибутом відповідальності є свобода людини. «Якщо всі вчинки людей необхідні та неминучі як зумовлені Самим Богом, – справедливо зауважує проф. Т. Буткевич, - то як же можна покладати відповідальність за них на людей. Якщо необхідні всі дії, як добрі, і злі; якщо одні люди зумовлені Богом до спасіння, а інші – до вічного осуду, то очевидно, що винуватцем зла, що панує у світі, є лише один Бог» . Якщо Бог сам визначив падіння людини через своє бажання, навіщо при цьому Він приносить Свого Єдинородного Сина в жертву умилостивлення? Відомий православний екзегет проф. Η. Глибоковський, пояснюючи це питання, підкреслює: «Благовісник долю тих, хто гине, зовсім не приписує приреченню Божественному і швидше відтіняє їхню особисту винність» .
Справді, свобода є властивістю богоподібності людини, і «питання про ставлення благодаті до людської природи та свободи є питанням про саму сутність Церкви» (Є.Трубецької). Цікаво відзначити, що богословські погляди Кальвіна дослідниками історії Реформації зводяться до блаженного Августина, єпископа Іппонського. Так, Х. Генрі Мітер, професор бібліїстики Кальвін-коледжу, у своїй роботі «Основні ідеї кальвінізму» зазначає: «Богословські погляди Кальвіна та інших діячів Реформації розглядаються як відродження августініанства… Але саме Кальвін у Новий час систематизував подібні погляди та обґрунтував їх ». Сам Жан Кальвін, розмірковуючи про приречення, прямо пише у своєму сповіданні: «Я без жодних сумнівів разом зі святим Августиномсповідую, що Божа воля є необхідною для всіх речей і що все, що Бог постановив і чого побажав, неминуче відбувається» .
У зв'язку з цим необхідно торкнутися деяких положень вчення блаженного Августина, на якого посилається Женевський реформатор і який, безумовно, вплинув на розвиток богословської думки на Заході.
Августин: людина не здатна любити Бога
У своїй праці «Історичне вчення про отців Церкви » святитель Філарет Чернігівський, розглядаючи вчення блаженного Августина, зазначає: «Покладаючись на власний досвід важкого переродження благодаттю, дихаючи почуттям благоговіння перед благодаттю, він був захоплений почуттям далі належного. Таким чином, як викривач Пелагія, Августин, без сумніву, великий учитель Церкви, але, захищаючи Істину, він сам не зовсім і не завжди був вірний Істині» .
У викладі віровчення Іппонський єпископ виходить з того, що людство покликане заповнити ангелів, що відпали від Бога (можливо, навіть більшим числом):
«Творцю і Промислителю всесвіту було завгодно, щоб загибла частина ангелів (оскільки не все безліч їх загинуло, залишивши Бога) перебувала у вічній смерті, ті ж, які в цей самий час незмінно перебували з Богом, раділи б своєму найвірнішому, завжди відомому блаженству . Інше ж розумне творіння, людство, що гинула в гріхах і лихах, як спадкових, так і власних, мало в міру свого відновлення в колишньому стані заповнити спад у сонмі ангелів, що утворилася з часу диявольського руйнування. Бо святим, що воскресають, обіцяно, що вони будуть рівні ангелам Божим (Лк. 20: 36). Таким чином, горний Єрусалим, мати наша, град Божий, не позбудеться жодного з багатьох своїх громадян або, можливо, володітиме навіть великою кількістю» .
Однак, згідно з поглядами блаженного Августина, після гріхопадіння людина не здатна сама звільнитися від пут зла, гріха та пороку і не має навіть вільної волі любити Бога. Так, в одному зі своїх листів блаженний Августин вказує: «Через тяжкість першого гріха ми втратили вільну волю любити Бога» . Первородний злочин є причиною досконалої нездатності людини до добра. Безпосереднє бажання добра в людині можливе лише за всемогутньою діянням Божої благодаті, «благодать же є наслідком самого приречення», яка спрямовує волю людини, через свою перевагу над нею:
«Коли Бог хоче, щоб сталося те, що не може статися інакше, окрім як за людським бажанням, то серця людей схиляються до цього бажання (1 Цар. 10: 26; 1 Пар. 12: 18). Причому схиляє їх Той, Хто дивним чином здійснює і бажання, і вчинення» .
Августин вважає, що вільна воля людини у справі порятунку не відіграє суттєвої ролі, і проектує свій особистий досвід на все людство
Суворий аскет і ревний християнин, блаженний Августин після епохи бурхливої молодості, випробувавши весь тягар боротьби з пристрастями, що опановують, переконався на досвіді свого життя, що «ні філософія язичницька, ні навіть вчення християнське без особливої внутрішньо-діючої сили Божої не можуть привести його до спасіння ». У розвитку цих думок він робить висновок, що вільна воля людини у справі порятунку не відіграє якоїсь істотної ролі, при цьому латинський мислитель проектує свій особистий досвід на все людство. Найважливішим у вченні блаженного Августина є становище, що при загальному ушкодженні людської природи досягається спасіння єдино непереборною дією Божої благодаті.
Розглядаючи апостольські слова про Бога, «Котрий хоче, щоб усі люди врятувалися» (1 Тим. 2: 4), блаженний Августин відкидає буквальне їхнє розуміння, стверджуючи, що Бог хоче врятувати лише зумовлених, бо якби хотів би врятувати всіх, тоді все й знаходили б порятунок. Він пише:
«Апостол дуже справедливо помітив Бога: “Який хоче, щоб усі люди спаслися” (1 Тим. 2: 4). Але оскільки більшість людей не рятується, то здається, що бажання Бога не виконується і що саме людська воля обмежує волю Божу. Адже коли запитують, чому не всі рятуються, зазвичай відповідають: “Тому що самі не бажають цього”. Про дітей, звісно, не можна сказати: їм властиво ні бажати, ні бажати. Бо хоча при хрещенні вони часом і опираються, проте ми говоримо, що вони рятуються, і не бажаючи. Але в Євангелії Господь, викриваючи нечестиве місто, говорить ясніше: “Скільки разів Я хотів зібрати дітей твоїх, як птах збирає пташенят своїх під крила, і ви не захотіли!” (Мф. 13: 37), ніби Божа воля була перевищена волею людською і, внаслідок опору найслабших, Сильний не зміг зробити того, що бажав. І де всемогутність, якою на небі та на землі Він зробив усе, що захотів, якщо хотів зібрати дітей Єрусалиму і не зробив? Чи не вірите, що Єрусалим не захотів, щоб діти його були зібрані Ним, але й за його небажання Він зібрав тих дітей його, яких захотів, тому що “на небі та на землі” Він не те, щоб одне захотів і зробив, а інше захотів і не зробив, але “творить усе, що хоче” (Пс. 113:11)”.
Таким чином, блаженний Августин зводить спасіння людей до бажання і визначення Самого Бога щодо обраних, цілком заперечуючи бажання Творця врятувати всіх людей. «Гірше того, – зауважує ієромонах Серафим (Роуз), – логічна послідовність у його думці доводить блаженного Августина до того, що він вчить навіть (хоча в небагатьох місцях) про “негативне” приречення – приречення до вічного осуду, що зовсім чуже для Писання. Він ясно говорить про “категорію людей, які зумовлені смерті”» , сповідуючи, в такий спосіб, крайнє вчення про подвійне обумовлення. Згідно з цим Бог створив тих, чию загибель Він передбачав потім, «щоб показати Свій гнів і явити Свою могутність. Людська історія служить для цього ареною, на якій “два спільноти людей” зумовлені: одне – вічно царювати з Богом, а інше – зазнати вічного страждання з дияволом. Але подвійне приречення стосується не тільки граду Божого і граду земного, але й окремих людей. Одні зумовлені до вічного життя, інші – до вічної смерті, серед останніх – немовлята, померли без Хрещення. Тому “вчення про подвійне приречення до неба і до пекла має… останнє слово у богослов'ї Августина”. Це є неминучим наслідком його погляду на Бога Творця як на самовладного Бога благодаті» .
При цьому парадоксально Бог не визначає вчинення зла, Він не хоче, щоб ангели згрішили або перші люди в Раю порушили дану їм заповідь, але, відповідно до вчення блаженного Августина, ті самі цього побажали: «коли ангели і люди згрішили, тобто здійснили не те, що Він хотів, але що хотіли самі” . Людина спочатку була створена Богом здатним не грішити і не вмирати, хоча не нездатною грішити і вмирати. Адам «жив у Раю як хотів доти, доки хотів того, що наказав Бог. Жив без жодного недоліку, маючи у своїй владі жити так завжди», і, стверджує блаженний Августин: «Не гріх належить Богові, а суд».
З творів латинського богослова видно, що «він створив теорію про те, як Божественна дія досягає своєї мети без згоди людини… тобто теорію самовладно діючої благодаті», і засновує приречення не на Божому впізнанні, але, за зауваженням святителя Філарета Чернігівського, «щоб бути вірним своєї думки про природу людську, йому належало допустити безумовне приречення» . Таким чином, приречення у вченні блаженного Августина має безумовний характер, тобто не спирається на передбачення Богом майбутніх доль, як це він сам і пояснює:
«Предбачення без обумовлення існувати може. Адже Бог за приреченням передбачає те, що Сам збирається зробити. Тому сказано: "Той, хто створив майбутнє" (Ісая, 45; за Септ.). Однак Він може також впізнати те, що Сам не робить, як, наприклад, будь-які гріхи… Тому Боже приречення, яке стосується добра, є, як я сказав, приготуванням благодаті, благодать же є наслідком самого приречення… Він не говорить: передбачити; не каже: “Пізнати – бо й чужі справи Він може передбачати й передбачати, – але сказав: “сильний і виконати”, – отже, не чужі справи, але Свої” .
Згідно з поглядами найбільшого представника західної патристики, зумовлені, в силу всемогутнього Божественного бажання, вже не можуть позбутися порятунку: «у системі блаженного Августина... зумовлені до спасіння можуть спокушатися з дороги і проводити погане життя, але благодать може завжди спрямувати їх на шлях спасіння. Вони не можуть загинути: рано чи пізно, але благодать приведе їх до спасіння» .
Бог не лише бажає нам спасіння, а й рятує
Темі приречення Божого присвячували свої праці багато видатних мислителів християнського часу, торкається цієї теми і святитель Феофан (Говорів), викладаючи суть предмета згідно з вченням Східної Церкви. Причиною падіння ангелів і первозданних людей було споконвічне приречення, що не позбавляє волі, але зловживання свавіллям, яким обдаровані ці створіння. Тим не менш, і ангели, і люди після падіння залишені в бутті і не виводяться з ланцюга творіння по дії благодаті, визначеному від віку, пояснює Вишенський Затворник:
«Ця благодать увійшла до планів миробуття. Ангели впали і залишені в падінні, за крайньої завзятості їх у злі та Богопротивленні. Якби всі вони впали, випала б ланка ця з ланцюга творіння і система миробуття розчарувалася б. Але як не всі впали, а частина, то ланка їхня залишилася і гармонія світу перебувала непорушною. Людина створена подружжя, щоб народити все кількість осіб, мали складати людське ланка у системі миробытия. Коли він упав, ланка ця випала і світ втрачав свій лад. Як ланка це необхідно в ладі світу, то належало, або зрадивши смерті, як визначено, занепалих, створити нових родоначальників, або цим доставити надійний спосіб відновлення в перший чин. Тому падіння відбулося не внаслідок, скажімо так, невдалості першого творіння, а тому, що тварна свобода, особливо ж свобода духу, фізично поєднаного з тілом, поєднувала в собі можливість падіння, то, почавши повторювати творіння, довелося б, можливо, повторювати його Без кінця. Тому премудрість Божа, безмежною благостю водима, судила інакше влаштувати занепалим спосіб повстання» .
Розкриваючи православне віровчення, святитель Феофан особливу увагу звертає на ту істину, що Бог не хоче падіння і смерті будь-кого і для людства, що відпав від істини, встановив єдиний шлях до спасіння в Господі Ісуса Христа, всім бажаючи і подаючи таким чином спасіння.
«Бог – “Спаситель” наш не тому тільки, що бажає спасіння, але тому, що влаштував образ спасіння і всіх спасених рятує цим чином, активно їм допомагаючи скористатися ним. Бажаючий усім спасіння, Бог бажає, щоб усі прийшли до пізнання істини про спасіння, саме що воно тільки в Господі Ісусі Христі. Це є невідкладною умовою спасіння» .
У поясненні Вишеньським Затворником Святого Письма, там, де необхідно, тлумачення ведеться разом з апологією проти розуміння їх інославними віросповіданнями. У коментарі на відомі слова апостольського послання він повторює, що Бог бажає порятунку не обраним лише і визначеним цим обранням, чому і називається у апостола Спасителем усіх. Відкривши для кожного блаженний шлях до досягнення спасіння і надаючи необхідні благодатні засоби для проходження цим шляхом, Господь закликає всіх скористатися цим безцінним даром:
«Бог не тільки хоче спастися всім, а й улаштував чудовий образ спасіння, всім відкритий і сильний урятувати всякого»
«“Бог є Спаситель усіх людей”, – тому що “всею людиною хоче спастися і в розум істини прийти” (1 Тим. 2: 4) – і не тільки хоче спастися всім, але й улаштував чудовий образ спасіння, всім відкритий і завжди сильний врятувати кожного, хто не захоче скористатися ним» .
Розкриваючи суть православного вчення, святитель Феофан пояснює, що, бажаючи і подаючи всім спасіння, Бог залишає кожному свободу добровільного обрання доброї частини, не діючи насильно проти бажання самої людини:
«Бог Спаситель хоче всім спастися. Навіщо ж не всі врятовані і не всі рятуються? – Тому, що Бог, який хоче всім спастися, не всемогутньою Своєю силою здійснює спасіння їх, але, влаштувавши і запропонувавши всім дивний і єдиний образ спасіння, хоче, щоб усі рятувалися, самоохоче приступаючи до цього образу спасіння і розумно користуючись ним» ; «Весь цей шлях є шлях вільного, розумного волі, якому супроводжує благодать, стверджуючи його рухи» .
Господь закликає всіх, але не всі відповідають на цей заклик, як говорить про це Сам Спаситель: «Багато званих, але мало вибраних» (Лк. 14: 24). Всемилостивий Бог не хоче позбавлення порятунку будь-кого, але ті, хто гине, відкидаючи благодать, самі прирікають себе на духовну смерть. Царство ж знаходять вірні, що прийняли даровані від Бога благодатні кошти і живуть законом духу та віри.
«Не всі рятуються, тому що не всі слухають слово істини, не всі схиляються на нього, не всі йдуть йому – словом, не всі хочуть»; «Спасительне Боже бажання, рятівна Божа сила і спасительне Боже улаштування (економія спасіння) простягаються на всіх і для спасіння всіх є сильними; але насправді рятуються або стають причетними до цих рятівностей тільки вірні, тобто ті, що тільки увірували в благовістя і після прийняття благодаті, що живуть у дусі віри. Отже, Бог, і завжди бажаючий і завжди сильний врятувати всіх, насправді Спаситель є лише вірними» .
Згідно з православною сотеріологією, Бог рятує людину, але не без самої людини, бо не порушує волевиявлення людей. Однак, якби в справі спасіння все залежало тільки від Бога, – пояснює святитель Феофан, – тоді б, безумовно, не було тих, хто гине, і всі знаходили спасіння:
«Бог нікого не не може спастися, а пропонує на вибір і тільки того, хто обере порятунок, рятує. Якби не була потрібна наша волю, Бог усіх в одну мить зробив би спасеними, бо всім хоче спастися. Та тоді й зовсім не було б гинуть»; «Якби все залежало від Бога, то в одну мить усі стали б святі. Одна мить Божа – і всі змінилися б. Але такий уже закон, що людині треба самому захотіти і стягнути - і тоді благодать вже не покине його, аби тільки він був вірний їй». .
Благовістя явлено всьому світу, але не всі люди дотримуються Божого покликання, і навіть ті, що послідували, тобто покликані, – зауважує святитель Феофан, – не всі добре користуються свободою на «вузькому шляху» до спасіння, не всі зберігають відданість, тоді як обрані до кінця перебувають вірними:
«Звуться всі; але з званихне всі будуть званням – не всі робляться покликаними. Покликанимслід назвати того, хто вже прийняв євангелію і повірив. Але й у тому числі не всі вибрані, в повному обсязі визначені до злагоди з Сином у праві й у славі. Бо багато хто не залишається вірним званню і або у вірі грішить, або в житті “храмлють на обидві цвілі” (3 Цар. 18: 21). А вибрані й представлені залишаються вірними до кінця» .
Не кожен, почувши благодатний заклик, вступає на шлях спасіння, і не кожен, хто прийшов тут до Церкви Божої, досягає блаженної мети, але, згідно з Словом Божим, лише вірний до смерті (Об'явл. 2: 10), чому при тому, що Господь іменується Спасителем усіх, Бо всіх закликає до спасіння, знаходять Царство лише деякі - обраність це визначається не благодаттю тільки, а й прагненням самої людини:
«Одні з них суть зумовлені спасінням і славою, а інші не зумовлені. І якщо це потрібно розрізняти, потрібно покласти різницю між покликанням і покликанням. Вибрані і представлені особливо проходять акт покликання, хоча слово покликання всіх оголошує однаково. Почавшись тут, ця різниця обранців продовжується потім і в усіх наступних актах на шляху спасіння, або до Бога наближення, і доводить їх до блаженного кінця. У чому саме ця різниця, визначити не можна; але не в одній благодаті, що супроводжує слово покликання, а й у настрої та зручності прийнятих, котрі суть справа їхнього визволення» .
Безумовно, домобудівництво нашого порятунку є великою таємницею, але порятунок це прямо пов'язаний з нашим бажанням і рішенням, а не відбувається машинально без волі людей:
«Нічого немає механічно, проте відбувається за участю морально-вільних рішучостей самої людини» ; «У благодатному збудженні дається йому (грішнику. - Авт.) скуштувати насолоду добра, те й воно починає залучати його до себе як вже пізнане, ведене і відчувається. Терези рівні, в руках людини повна свобода дій».
У православному вченні про спасіння, таким чином, особлива увага приділяється необхідності навмисного вольового зусилля з боку віруючого: «Царство Небесне силою береться, – каже Спаситель, – і ті, хто вживає зусилля, захоплюють його» (Мф. 11: 12), – у цій справі від рятується потрібно вищу напругу сил. Неможливе набуття Царства без цілісного свідомого устремління самої людини, оскільки, згідно зі святоотцівським словом, де немає волі, там немає чесноти. «У свободі дана людині деяка незалежність, – пояснює Вишенський Затворник, – але не для того, щоб вона сваволіла, а щоб вільно підкорила себе волі Божій. Добровільне підпорядкування свободи волі Божої є єдиним істинним і єдино блаженним вживанням свободи» . Успіх на шляху до порятунку є плодом вільного подвигу протягом усього життя християнина, який вступив на це. Детально розкриваючи суть початку духовного життя, святитель Феофан вказує на те, що очікується від кожної особи для його благодатного відродження:
Що саме очікується від нас. Очікується, щоб ми 1) усвідомили присутність у собі дару благодаті; 2) зрозуміли коштовність її для нас, настільки велику, що вона дорожча за життя, так що без неї і життя не життя; 3) захотіли всім бажанням засвоїти собі цю благодать, а себе – їй чи, що те саме, перейнятися нею у всій своїй природі, просвітитися і освятитися; 4) зважилися справою досягти цього і потім 5) привели цю рішучість у виконання, залишивши все або відкинувши серце своє від усього і всі його зрадивши вседії Божої благодаті. Коли здійсняться в нас ці п'ять актів, тоді покладається початок внутрішньому переродженню нашому, після якого, якщо неослабно продовжуватимемо діяти в тому ж дусі, внутрішнє переродження і осяяння зростатимуть – швидко чи повільно, судячи з нашої праці, а головне – з самозабуття і самовідданості» .
Увійти до зумовлених
У навчанні Східної Церкви стверджується необхідність співробітництва (синергії) Божественної благодаті та людської свободи, оскільки тільки в єдності згоди людини з волею Божою і добровільному дотриманні шляху спасіння досягається здобуття Царства тими, хто «шукає благодаті і вільно підкоряється їй» . Самодіяльно людина не здатна досягти досконалості і спасіння, тому що не має необхідних для цього сил, і лише за сприяння Божого це стає можливим і здійсненним. Справжнє оновлення людини, таким чином, відбувається в нерозривній взаємодії з благодаттю Божою. При цьому і освітня, і рятуюча дія благодаті не позбавляє значення людської свободи та необхідності самовизначення:
«Життя істинно християнське влаштовується взаємно – благодаттю і своїм бажанням і свободою, так що благодать, без вільного відмінювання волі, нічого не зробить з нами, ні своє бажання, без зміцнення благодаттю, не може мати ні в чому успіху. Обидві вони сходяться в одній справі влаштування християнського життя; а що в кожній справі належить благодаті і що – своєму бажанню, це важко розрізнити до тонкощі, та й потреби немає. Знайте, що благодать ніколи не ґвалтує вільного волі і ніколи не залишає його одного, без своєї допомоги, коли воно того гідне, має потребу і просить про це» .
Будівля духовного життя створюється на підставі відроджувальної дії благодаті та діяльної рішучості віруючого, «напруга сил людини є умовою їхнього благодатного зміцнення спільної з нею дії благодаті, але умовою знову лише, так би мовити, логічною, а не тимчасовою. Це видно з тих слів єпископа Феофана, якими категорично утверджується спільно-неподільний характер дії свободи і благодаті» . Ставлення приречення до Божественного передбачення вказується в апостольському посланні такими словами: «Кого Він впізнав, тим і визначив бути подібними до образу Сина Свого… А кого Він визначив, тих і покликав, а кого покликав, тих і виправдав; а кого виправдав, тих і прославив» (Рим. 8: 29-30). Коментуючи це послання апостола Павла, невірне осмислення якого стало підставою для хибного вчення про приречення, святитель Феофан пояснює, що православне розуміння всезнання Божого, у тому числі й Його передбачення доль людей, ніколи не відкидає вільну волю людини та її свідому участь у своєму спасінні. Приречення є незбагненна дія безпочаткового Бога, і воно визначається гармонією споконвічних Божественних властивостей та досконалостей. Всезнаючий Бог передбачає і відповідно до цього визначає. Маючи ведення всього сущого, Бог знає минуле, сьогодення, майбутнє як єдине ціле, а як знає, так і визначає тому бути. Через це причиною обумовлення є вільні дії людини, не обмежені Божим Божим знанням, оскільки свій особистий вибір реалізує сама людина. Бог же, передбачаючи результат цього вибору та наступні дії, відповідно до цього визначає, тобто саме приречення є логічним наслідком вільних діянь людини, а не навпаки:
«Він (Бог. - Авт.) розповідає і початок, і продовження, і кінець всього сущого і буття - розповідає і останнє своє визначення долі кожного, як і всього людського роду; розповідає, кого торкнеться Його останнє "прийдіть" і кого торкнеться "відійдіть". А як розповідає, так і визначає бути. Але як, знаючи наперед, Він віщує, так і, визначаючи наперед, визначає. І тому ведення або пророкування Боже аж ніяк істинно і вірно, то і визначення Його незмінне. Але, торкаючись вільних тварин, воно не обмежує їх свободи і не робить їх мимовільними виконавцями своїх визначень. Вільні дії Бог передбачає як вільні, бачить всю течію вільної особи та загальний підсумок усіх його діянь. І, бачачи те, визначає, як було вже відбулося. Бо не просто визначає, але визначає, передбачавши. Ми визначаємо людину, що добра чи худа, бачачи справи її, перед нами їм нароблені. І Бог визначає у справах же - але справам передбачуваним, так, як би вони вже були зроблені. Не дії вільних осіб є наслідок приречення, а саме приречення – наслідок вільних справ» .
Бог, – пояснює святитель Феофан, – в силу цього передбачення визначає обраним бути такими і відповідно до цього сприйняти частину у вічності. «Призначення Боже обіймає і тимчасове, і вічне. Апостол показує, до чого зумовлені предуведенные, саме – до того що, щоб їм “пристойним бути образу Сина Його”» .
Цими двома схожими воєдино діями – передбаченням і приреченням – вичерпується споконвічне накреслення Боже про людей, які спасаються. Все сказане вище стосується кожного. Порятунок, згідно з православним вченням, – зауважує святитель Феофан, – є дія вільно-моральна, хоч і можлива лише за допомогою благодаті Божої. Кожен покликаний Богом, і кожному бажаючий може бути в числі зумовлених:
«Бог передбачав, чого захочемо ми і чого прагнутимемо, і відповідно тому поклав визначення про нас. Отже, вся річ у нашому настрої. Страви добрий настрій – і потрапиш до обранців, наданих… Напруж зусилля і ревнощі – і завоюєш собі обрання. Втім, це й означає, що ти з наданих обранців, бо необраник не буде ревнувати» .
Таким чином, для відродження людина сама повинна невідступно прямувати до Джерела спасіння, а в разі падіння поспішати піднятися через покаяння, щоб не позбутися свого покликання, бо благодать не самодіяльна сила, яка відчужено примушує людей до чесноти.
«Будь вірний і благословляй Бога, що покликав тебе до уподобання з Сином Його, крім тебе. Якщо будеш так до кінця, то не сумнівайся, що й там зустріне тебе безмежна милість Божа. Якщо і падеш, не падай у відчай, а поспішай покаянням знову стати в чин, з якого випав, подібно до Петра. Якщо й багаторазово впадеш, вставай, віруючи, що, вставши, ти знову вступаєш у сонм покликаних наперед. Тільки нерозкаяні грішники та запеклі невіри можуть бути виключені з цього сонму, але й то не рішуче. Розбійник уже на хресті, в останні хвилинижиття, був схоплений і взятий Божим Сином до раю» .
За підсумовуючим і точним висловом архімандрита Сергія (Страгородського), згодом Патріарха Московського і всієї Русі, «дуже повчально, говоримо ми, познайомитися з розкриттям цієї сторони в творах… преосвященного Феофана, так глибоко проникнутого отечеським учинням та… Оновлення людини складає її добровільне та остаточне визначення себе на догоду Богові. “Це рішення, – каже преосвященний Феофан, – є головним моментом у справі звернення”. Як бачимо, преосвященний Феофан у цьому описі справжнього змісту догматичних понять, що стосуються питання про спасіння, цілком правильно виражає вчення святих отців Церкви» , – на відміну від інославної схоластики, яка навчає про «саморухливу праведність, яка оселяється в людині і починає в ній діяти крім і навіть майже всупереч його свідомості та волі» .
Багатство не свідчить про приречення на спасіння, як і скорботи не вказують на протилежне
Важливо також зазначити, що, згідно з Вишеньським Затворником, зовнішня успішність, багатство, безумовно, не свідчать про визначення людини до порятунку, як і скорботи не вказують про зворотне визначення.
«Все, що відбувається з ними (з вірними. - Авт.), навіть найсумніше, (Бог. - Авт.) звертає їм на благо, - пише святитель Феофан, - ...терпіння вже і тому вимагає підтримки, що не скоро виходить чаю - пресвітле і преблаженне; але потреба такої підтримки дуже збільшується від того, що зовнішнє становище тих, хто чекає вкрай сумно... Бог же, бачачи, як вони повністю Йому себе зраджують і тим свідчать велику до Нього любов, влаштовує їхнє життя так, що все, що зустрічається з ними, звертається їм на благо , благо духовне, тобто в очищення серця, в зміцнення доброї вдачі, у разі самопожертви заради Господа, високо цінуються правдою Божою і готують неоцінену відплату. Як природно звідси висновок: отже, не соромтеся, зустрічаючи скорботи, і не послаблюйте надії вашого! .
Разом з тим Вишинський затворник вказує, що успіх і зручності цього світу можуть навіть більше відвести від Бога, ніж скорбота і тіснота: «Хіба принади світу не сильні до того ж? Чи не більше вони відводять від Бога і вірності Йому? .
Таке вчення про приречення Боже, глибоке знання якого в повній згоді з вченням Православної Церкви показав у своїх працях святитель Феофан Затворник, яке стало каменем спотикання для прихильників хибного уявлення про предестинацію як безумовну встановленість у житті кожної людини.
Предестинація(Лат. Praedestinatio, від Prae - перед, ранішета destinare – визначати, призначати) - Приречення.
Кальвін Ж.Настанова у християнській вірі. С. 409.
Там же. С. 410.
Там же. С. 404.
Жодна з гілок сучасного кальвінізму офіційно не відкинула це вчення. Див: Васечко В.М.Порівняльне богослов'я. С. 50.
Іларіон (Алфєєв),єпископ. Православ'я. Т. I. Видавництво Стрітенського монастиря, 2008. С. 535.
Буткевич Т.,протоієрей. Зло, його сутність та походження: У 2 т. Т. 2. Київ, 2007. С. 49.
Глибоковський Н.М.Вчення святого апостола Павла про приречення порівняно з поглядами книги Премудрості Соломонової // Християнське читання. СПб., 1904. № 7. З. 30.
Трубецькій О.М.Релігійно-суспільний ідеал західного християнства у V столітті. Ч. 1. Світогляд блаженного Августина. М., 1892. З. 162.
Усередині кальвіністів незабаром стався поділ на інфралапсаріїв та супралапсаріїв, перші з яких припускали, що Бог вирішив обрання гідних лише від часу передбачуваного гріхопадіння; супралапсарії ж вважали гріхопадіння ув'язненим у Божому намірі. «Супралапсарії та інфралапсарії – два напрями в кальвінізмі, що відрізнялися тлумаченням вчення про приречення. Згідно з інфралапсаріями, Бог прийняв рішення врятувати одну частину людства без жодної заслуги з боку цих людей і засудити іншу без усякої провини лише після падіння Адама (infra lapsum). Супралапсарії ж вважали, що божественне рішення про засудження одних та порятунок інших існувало споконвіку, так що саме падіння Адама Бог передбачав (supra lapsum) і визначив». - Лейбніц Г.В. Опис та глибокий аналіз свого життя та звернення блаж. Августин дає у перших дев'яти розділах «Сповіді».
«Августин перейняться переконанням, що з перших днів дитинства і до тієї хвилини, коли благодать торкнулася його, всі його вчинки були виразом його гріховності… Так, все життя, що пройшло, видається Августину однією суцільною образою Бога, часом мороку, гріха, незнання і похоті, коли самі спроби чинити опір гріху були марні і не приводили ні до чого, тому що, пробуючи встати, він незмінно падав і опускався глибше в засмоктує тину пороку». - Попов І.В.Праці з патрології. Т. 2. Особистість та вчення блаженного Августина. Видання Свято-Троїцької Сергієвої Лаври, 2005. С. 183-184.
Сергій (Страгородський),архімандрит. Вчення блаженного Августина про зумовлення у зв'язку з обставинами його життя та діяльності // Читання у Товаристві любителів духовної освіти. 1887. № 2. Ч. 1. С. 447.
«Але, незважаючи на те, що природа людини спотворена та зіпсована, вона не повністю пошкоджена. Бог, каже блаж. Августин, який не повністю вилучив Свої милості, інакше ми просто перестали б існувати». - Армстронг Артур Х.Витоки християнського богослов'я: Введення в античну філософію. СПб., 2006. С. 236.
Формування вчення про співвідношення благодаті та свободи аж до затвердження теорії самовладної дії благодаті відбувається у поглядах блаж. Августина поетапно. Див: Фокін А.Р.Короткий нарис вчення блаженного Августина про співвідношення вільної людської дії та Божественної благодаті у спасінні (за творами 386–397 рр.) // Августин,блаженний. Трактати про різні питання. М., 2005. С. 8-40.
Августин,блаженний. Творіння: У 4-х т. Т. 2: Теологічні трактати. СПб.; Київ, 2000. С. 58.
Seraphim (Rose), hierom. Відстань від Blessed Augustine в Orthodox Church. Platina, CA: Saint Herman of Alaska Brotherhood, 1983. P. 18.
Пелікан Я.Християнська традиція. Історія розвитку віровчення. Т. 1: Виникнення кафолічної традиції. М., 2007. С. 284.
Феофан Затворник,святитель. Тлумачення послань св. апостола Павла. Послання до Римлян. М., 1996. З. 535.Там же. С. 536.
Феофан Затворник,святитель. Тлумачення перших восьми розділів послання св. апостола Павла до Римлян. Цит. за: Журнал Московської Патріархії. 1980. № 3. С. 67.
Феофан Затворник,святитель. Шлях до порятунку. Цит. по: Хондзінський Павло,протоієрей. Вчення святителя Феофана про благодать і «чисте кохання» у тих ідей блаженного Августина // Вісник ПСТГУ: Богослов'я. Філософія. 2012. Вип. 6 (44). С. 26.
«Бог насильно не тягне нас, Він дав нам владу обирати погане і добре, щоб ми були добрими вільно. Душа, як цариця над самою собою і вільна у своїх діях, не завжди підкоряється Богові, а Він не хоче насильно і проти волі зробити душу доброчесною та святою. Бо де немає волі, там немає й чесноти. Треба переконати душу, щоб з власної волі вона стала доброю». - Іоанн Златоуст, святитель. Бесіда на слова: «І видихом славу Його…» (Ів. 1: 14) // Християнське читання. 1835. Ч. 2. С. 33.
Феофан Затворник,святитель. Накреслення християнського моралі. М., 2002. С. 52.
Феофан Затворник,святитель. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. С. 125.
Послання патріархів Східно-Кафоличної Церкви про православну віру // Догматичні послання православних ієрархів XVII–XIX століть про православну віру. Видання Свято-Троїцької Сергієвої Лаври, 1995. С. 149.
Феофан,святитель. Листи про християнське життя. М., 2007. С. 190-191.
Зарін С.М.Аскетизм з православно-християнського вчення. Т. 1. СПб., 1907. С. 12.
«Уникаючи будь-якої полеміки із західними тлумаченнями негативного спрямування, святитель пропонує лише повне віровчення та мораль у Посланні апостола Павла. З позитивного боку пояснює текст за розумом Святої Православної Церкви, звертає велику увагу на навчання читачів». - Крутіков І.А.Святитель Феофан, Затворник та подвижник Вишневої пустелі. М., 1905. З. 145.
Викл. Іоанн Дамаскін у «Точному викладі православної віри» пише: «Бог все передбачає, але не все визначає. Так, Він передбачає те, що знаходиться в нашій владі, але не визначає цього; бо Він не хоче, щоб з'явився порок, але не примушує силою до чесноти». - ТИПВ. 2. 30.
Свт. Григорій Палама про приречення Боже: «Предвизначення і Божественне волення і пророцтво і співіснують споконвічно разом з сутністю Бога, і є безпочатковими і нетварними. Але ніщо з цього не є сутністю Божою, як сказано вище. І все це настільки віддалено від того, щоб бути йому сутністю Божою, що і великий Василь в “Антирритіках” Боже провидіння про що-небудь називає таким, що не має початку, але [має] закінчення, коли впізнане досягне [свого здійснення]». (Проти Євномія, 4 / / PG. 29. 680 B). - Григорій Палама,святитель. Трактати (Патристика: тексти та дослідження). Краснодар, 2007. С. 47.
Феофан Затворник,святитель. Тлумачення послань св. апостола Павла. Послання до Римлян. С. 531-532.
Там же. С. 532.
Там же. С. 537-538.
Там же. С. 537.
Сергій (Страгородський),архієпископ. Православне вчення про порятунок. М., 1991. З. 184.
Там же. З. 197.
У «Посланні Східних Патріархів про православну віру» від 1723 р. проти хибного розуміння приречення говориться: «Віруємо, що Всеблагий Бог визначив до слави тих, яких вибрав від вічності, а яких відкинув, тих зрадив, не тому, втім, щоб Він не схотів таким чином одних виправдати, а інших залишити й засудити без причини, бо це не властиве Богові, спільному всіх і неприємному Батькові, “Який хоче, щоб усі люди спаслися і досягли пізнання істини” (1 Тим. 2: 4), але оскільки Він передбачав, що одні добре користуватимуться своєю вільною волею, а інші погано, то тому одних визначив до слави, а інших засудив... Але що говорять богохульні єретики, ніби Бог зумовлює чи засуджує, анітрохи не дивлячись на справи, що обумовлюються чи засуджуються, це ми шануємо божевіллям і безбожністю… Вірити таким чином, вчити і мислити ми не зважимо ніколи… і тих, які так говорять і думають, ми зраджуємо вічну анафему і визнаємо найгіршими за всіх невірних». – Послання патріархів Східно-Кафоличної Церкви про православну віру // Догматичні послання православних ієрархів XVII–XIX століть про православну віру. С. 148-151.
Феофан Затворник,святитель. Тлумачення послань св. апостола Павла. Послання до Римлян. С. 526-527.
Незвичайна на перший погляд віра англійців у долю стає зрозумілішою, якщо згадати вчення Ж. Кальвіна (1509-1564), який став для Заходу «осьовою фігурою Нового часу», за висловом статті з енциклопедії «Релігія» («Релігія», 2007). Саме він розвинув доктрину про приречення, що увійшла пізніше «в плоть і кров» західного суспільства, особливо його протестантської частини.
Ось що пише з приводу цього вчення та сама енциклопедія: «Бог активно бажає порятунку тих, хто буде врятований, і прокляття тих, хто врятовано не буде. Приречення тому є "вічним наказом Божим, яким Він визначає те, що Він бажає для кожної окремої людини. Він не створює всіх рівних умов, але готує вічне життя одним і вічне прокляття іншим". Однією з центральних функцій цієї доктрини є наголошення на милості Божій. Для Лютера милість Божа виражена в тому, що Він виправдовує грішників, людей, які не варті такого привілею. Для К[альвіна - Е.З.] милість Божа проявляється у Його рішенні спокутувати гріхи окремих людей незалежно від їхніх заслуг: рішення про викуплення людини приймається незалежно від того, наскільки ця людина гідна цього. Для Лютера Божественна милість виявляється в тому, що Він рятує грішників, незважаючи на їхні пороки; для К. милість виявляється в тому, що Бог рятує окремих людей незалежно від їхніх заслуг. Хоча Лютер і К. обстоюють Божу милість з кількох різних точок зору, своїми поглядами на виправдання та приречення вони стверджують той самий принцип. Хоча доктрина приречення була центральної в богослов'ї До., вона стала ядром пізнього реформатського богослов'я. Вже починаючи з 1570 року тема "вибраності" стала домінувати в реформатському богослов'ї... [...]
Доктрина приречення була новаторської для християнства. не ввів у сферу християнського богослов'я раніше невідоме поняття. Пізньосередньовічна августініанська школа навчала про доктрину абсолютного подвійного приречення: Бог призначає одним вічне життя, а іншим - вічне осуд, не звертаючи уваги на їхні особисті заслуги чи недоліки. Їхня доля повністю залежить від волі Божої, а не від їхньої індивідуальності. Ймовірно, К. свідомо перейняв цей аспект пізньосередньовічного августініанства, що володіє незвичайною схожістю з його вченням.
Згідно з К., порятунок знаходиться поза владою людей, які безсилі змінити існуюче становище. К. наголошував, що ця вибірковість спостерігається не лише у питанні про порятунок. У всіх сферах життя, стверджує він, ми змушені зіткнутися з незбагненною таємницею. Чому одні виявляються більш щасливими у житті, ніж інші? Чому одна людина має інтелектуальні дари, в яких відмовлено іншим? Навіть з моменту народження двоє немовлят без будь-якої своєї провини можуть опинитися в абсолютно різних обставинах... Для К. приречення було лише ще одним виявом спільної таємниці людського існування, коли одним дістаються матеріальні та інтелектуальні дари, в яких відмовлено іншим» (« Релігія», 2007).
Доктрина кальвінізму залишила глибокий слід у світогляді багатьох західних суспільств. До цього дня вона дає свідомість власної непогрішності та обраності власникам солідного стану та свідомість неповноцінності, спочатку обумовленого та неминучого борошна в пеклі - бідним верствам населення (принаймні, його релігійної частини). Якщо богообраність визначається за матеріальним добробутом, то бідність є ознакою того, що людина була проклята ще до народження, що ніякими добрими справами їй не заслужити спасіння, що всі її вчинки Бог знає наперед, що всі вони вирішені наперед і засуджені. Христос помер не за всіх, а за обраних, які, навпаки, з Божої милості потраплять до раю за будь-яких обставин, будь вони найзапеклішими грішниками. Милість ця визначається ще за життя за нібито дарованим Богом земним благам, переважно у грошовому еквіваленті. Саме грішми вимірюється успішність людини у пошуку свого «покликання», даного Богом. Православ'я вимір богообраності за даним критерієм залишається чужим, оскільки більший акцент робиться на словах Біблії про те, що легше верблюду (у правильному перекладі - канату) пройти через вушко голки, ніж багатію ввійти в царство небесне. У радянській ідеології багатство розглядалося як загроза колективістським підвалинам суспільства. В обох випадках акцент робився на моральному боці вчинків, а не на матеріальній винагороді за них.
Ми не будемо докладно вдаватися до міркувань про те, чи властивий фаталізм православ'ю. Наведемо лише висловлювання щодо цього кандидата історичних наукС. Рибакова: «Що є Божий Промисел[у православ'ї – Є.З.]? Це аж ніяк не примітивний фаталізм. Свобода особистого вибору не пригнічується і не обмежується Божим Промислом: людина відповідальна за свої справи та вчинки. Бог нікого не примушує: людина сама визначає свою долю, народ – свою історію» (Рибаков, 1998). Безсумнівно, знайдеться безліч робіт, де ця думка ставилася під сумнів, особливо серед послідовників М. Вебера. Останні півстоліття показали, однак, що теорія М. Вебера про активних протестантів і пасивних буддистів, католиків і т.д. не може пояснити швидкий економічний розвиток тих країн, жителі яких нібито недостатньо активні через свої релігії (див. розділ «Альтернативні культурологічні пояснення безособових конструкцій»). Ось як визначається різниця щодо приречення у протестантів і православних у «Великої Радянської Енциклопедії»: «Теологіч. Ф.[аталізм - Е.З.], який навчає, що Бог ще до народження визначив одних людей "до порятунку", а інших "до смерті", отримав особливо послідовне вираження в ісламі (доктрина джабаритів, сформульована в суперечках 8-9 ст. .), у деяких християнських єресях середньовіччя (у Готшалька, 9 ст.), у кальвінізмі та янсенізмі, ортодоксальна теологія православ'я та католицизму йому ворожа» («Велика Радянська Енциклопедія», 1969-1978).
Подібне пояснення можна знайти в «Малому енциклопедичному словнику Брокгауза та Єфрона», опублікованому ще до революції: «Призначення, вчення, що всемогутня воля всезнаючого Бога заздалегідь визначила одних людей до добра і спасіння, інших до зла та загибелі. [...] Православна церква не визнає абсолютного П. і вчить, що Бог хоче спасіння всіх, але розумні істоти, які свідомо відкидають будь-яку допомогу благодаті для свого спасіння, не можуть бути врятовані і за всезнанням Божим зумовлені смертю; слід., П. відноситься лише до наслідків зла, а не до самого зла. У XVI ст. вчення про абсолютне П. було відновлено Кальвіном» (http://slovari.yandex.ru/).
Згадана вище енциклопедія «Релігія» роз'яснює різницю між розумінням приречення у православних та протестантів (кальвіністів) наступним чином: «Для вирішення цих суперечок [про доктрину приречення - Є.З.] було точніше визначено на кількох помісних соборах православне вчення, Суть якого зводиться до наступного: Бог бажає всім врятуватися, а тому абсолютного П. [редвизначення - Е. З.] або П. до морального зла не існує; але справжнє або остаточне спасіння не може бути насильницьким і зовнішнім, а тому дія благості та премудрості Божої для спасіння людини вживає з цією метою всі засоби, за винятком тих, якими скасовувалась моральна свобода; отже, розумні істоти, які свідомо відкидають будь-яку допомогу благодаті для свого спасіння, не можуть бути врятовані і по всеведенню Божому зумовлені винятком із Царства Божого або до смерті. П. відноситься, отже, лише до необхідних наслідків зла, а не до самого зла, яке є лише опір вільної волі дії спасаючої благодаті. [...] Остаточні розробки питань, пов'язаних із П., належать Кальвіну, який показав, що дослідження питання про П. не є суто академічним заняттям, а має практичне значення. Хоча Кальвін не погоджується із твердженням У. Цвінглі, що гріх став необхідним, щоб належним чином виявилася слава Божа, проте він наполягав на тому, що Бог одних вибрав для спасіння, а інших відкинув, але в усьому цьому залишився абсолютно праведним і непорочним. . Наступник Кальвіна Т. Беза не тільки дотримувався вчення Кальвіна про подвійне П., але й без вагань стверджував, що Бог вирішив деяких людей послати в пекло, що він спонукає їх грішити. Він був переконаний, що, незважаючи на відсутність будь-яких спеціальних вказівок щодо цього в Біблії, можна визначити логічний пріоритет і послідовність Божих рішень. Він вважав, що рішення врятувати одних та засудити інших логічно передує рішенню створити людей. З цього випливає, що Бог творить деяких, щоб згодом засудити. Це вчення згодом стало розглядатися багатьма як офіційна позиція кальвінізму» («Релігія», 2007).
Найбільш чітко різниця у світогляді православних і протестантів відбилася в наступній дефініції фаталізму з «Філософського енциклопедичного словника»: «Теологічний Ф.[аталізм - Є.З.] виходить із визначення подій історії та життя людини волею Бога; в його рамках йде боротьба між концепціями абсолютного приречення (августинізм, кальвінізм, янсенізм) і поглядами, які намагаються поєднати всемогутність провидіння з вільною волею людини (католицизм, православ'я)» («Філософський енциклопедичний словник», 1992).
Таким чином, православ'я робить більший акцент на вільній волі людини, тоді як кальвінізм виходить із обумовленості подій.
У «Атеїстичному словнику» за редакцією М.П. Новікова нічого не говориться про православ'я, але підкреслюється фаталізм кальвінізму і протестантизму взагалі (кальвінізм є одним з різновидів протестантизму поряд з лютеранством, цвінгліанством, анабаптизмом, менонітством, англіканством, баптизмом, методизмом, квакерством, п'яти. д.): «У тій чи іншій формі Ф.[аталізм - Є.З.] властивий мн. ідеалістичний. вченням, займає важливе місце у релігії. світогляді. Визнання Бога як творця і управителя світу неминуче веде до заперечення здатності людини впливати на перебіг подій, прирікає її на пасивність і бездіяльність. У віровченнях різних релігій Ф. проявляється різною мірою. Він пронизує віровчення ісламу. Ідеї Ф. чітко виражені у кальвінізмі. [...]
Католицизм спирається на вчення Августина про те, що людина не вільна в добрі, оскільки на цьому шляху в ньому діє благодать, але вільний у злі, до якого тягне його гріховна природа. У протестантизмі домінує ідея зумовлення всіх доль волею Бога, що перетворює С[вободу - Е.З.] на ілюзію» («Атеїстичний словник», 1986).
Так само висловлюється німецький “Herders Conversations- Lexikon” (1-е видання, 1854-1857, наводимо у оригіналі): “In der nach- christl. Zeit spielt das F. vor allem im Mohammedanismus, in der Kirchengeschichte durch den gall. Priester Lucidus im 5., den Monch Gottschalk im 9., dann durch Luther, Zwingli und vor allem durch Calvin und Beza, in der Philosophie durch Spinoza, Hobbes, Bayle, die frz. Encyklopadisten und Hegel eine entscheidende Rolle” .
"Meyers GroBes Konversations-Lexikon" (6-е видання, 1905-1909) вважає, що фаталізм є однією з характеристик протестантського вчення про предестинацію. У визначенні терміна «детермінізм» у «Довіднику з єресей, сектів та розколів» С.В. Булгакова також згадується, що кальвінізму властивий фаталізм: «Від суворого філософського матеріалістичного та ідеалістичного детермінізму має відрізняти релігійний детермінізм, інакше званий фаталізмом. Так, релігія стародавніх греків визнавала існування року чи долі як темної, незбагненної, безособової сили, яка визначає життя людей, і протистояти якій не в змозі не тільки люди, а й самі боги. На сході, а пізніше на заході, була поширена думка, що всі головні події історичного та приватного життя людей незмінно зумовлені перебігом зірок (астрологічний детермінізм). Сюди ж відноситься вірування магометан, що Бог, через вічне рішення Своєї волі, незмінно визначив долю кожної людини, навіть до найменших обставин її життя. У християнському світі сюди належить заперечення моральну свободу вчення Кальвіна та інших., яким Бог безумовно і незмінно визначив одних до вічному блаженству, інших до вічного осуду» (Булгаков, 1994).
Таким чином, фаталізм протестантизму відзначається і в дореволюційних, і в радянських, і пострадянських, і в західних довідкових виданнях.
Дослідник, який побажав довести початкову схильність германців до фаталізму, знайшов би цій тезі достатньо підтверджень у найдавнішому епосі та науковій (історичній, соціологічній, культурологічній) літературі. Так, фахівець з англійської літератури Р. Флетчер пише у своєму коментарі до древнього англосаксонського епосу «Беофульф» (700 р.), що поняття долі, що обігрується в цьому творі, видається деспотичною і не має співчуття до людей силою, з якою неможливо боротися; причому це поняття (назване Wyrd) не вимерло разом з язичництвом, а увійшло в дещо зміненому вигляді та у світогляд англійських пуритан (Fletcher, 2004).
А Я. Гуревич зазначає у передмові до «Беовульфа», що цей твір «пестрить посиланнями на Долю, яка виступає як знаряддя творця і ідентична божественному Провиденню, то фігурує як самостійна сила. Але віра у Долю займала центральне місце у дохристиянській ідеології німецьких народів. [...] Доля розумілася не як загальний рок, бо як індивідуальна частка окремої людини, її щастя, щастя; в одних удачі більше, в інших менше» («Беовульф. Старша Едда. Пісня про Нібелунги», 1975). Відповідно, згідно з міфологією древніх германців, людині спочатку зумовлено бути успішною або неуспішною, щасливою або нещасливою. Це підтверджується і наступним уривком з «Пророцтва Вельви» («Старша Едда», VI-VIII ст., віршована збірка німецьких міфів):
Мудрі діви звідти з'явилися, три з ключа під деревом високим;
Урд ім'я першої, друга – Вердані, – різали руни, – Скульд ім'я третьої; долі судили, життя обирали дітям людей, жереб готують.
Йдеться тут про богині долі - норни, які відповідають за сьогодення, минуле і майбутнє людини (як давньоримські парки, давньогрецькі мойри). К. Бішоп (Австралійський Національний університет) коментує слова Wyrd bip ful arwd (Доля завжди зумовлена) давньоанглійського вірша “The Wanderer” (сучасна назва) наступним чином: вірш відображає типове уявлення древніх західних саксів про неминучість долі, про неможливість ублажити її благаннями, дарами та благородними ). Поняття "Wyrd" («доля»), як вважає Бішоп, не просто фаталистично, а й передбачає всеосяжне, неминуче приречення, що не має якоїсь осмисленої сили, але веде все до руйнування і знищення.
У додатку 2 ми навели точку зору культуролога А.П. Богатирьова на це питання (стаття написана спеціально для цієї монографії на наше прохання). Він вважає, що:
а) західній людині ще з часів Стародавньої Греції властивий фаталізм;
б) цей фаталізм значно посилився за часів середньовіччя через постійні епідемії, які неможливо було запобігти або зупинити (у XIV ст., наприклад, від «чорної смерті» вимерло від чверті до третини населення Європи);
в) особливо яскраве відображення фаталізм знайшов у доктрині приречення у протестантів;
г) цілком можливо, що відповідне світогляд відобразилося у високій частотності «фаталистической» лексики.
З проханням роз'яснити щодо поширення віри в долю в Англії порівняно з Росією ми звернулися безпосередньо до А. Вежбицької, яка популяризувала теорію «фаталізму» російської граматики. Наводимо її відповідь, отриману електронною поштою у червні 2007 р.: “To take just one of your questions - How many "Anglos" believe in "sud'ba". Для мене, питання не може зробити дуже нескінченним, тому що не є концепцією "sud'ba" в англійській мові. до semantics cross-linguistically, один необхідний appropriate metalanguage”.
З одного боку, її відмова прирівняти російське поняття "доля" до англійської "destiny" або "fate" цілком зрозуміла, так як у кожного слова є свої особливі конотації. З іншого боку, навряд чи хтось заперечуватиме, що англійське “fate” (саме це слово використовувалося у наведених вище опитуваннях) не менш фаталістичне, ніж російська «доля». Ось як, наприклад, визначає поняття “fate” “Roget's II: The New Thesaurus” (1995): “1. (Roget's II: The New Thesaurus, 1995). і не дарма іншими значеннями цього слова є смерть, загибель. Сама Вежбицька в одній із робіт порівнює “fate” із російським словом “рок” (Wierzbicka, 1992, р. 66).
Враховуючи широко поширену віру англійців у “fate”, не можна назвати випадковістю те, що саме в Англії зародилися і набули особливої популярності готичні романи, персонажі яких незмінно стають жертвою долі та потойбічних сил, а потім – всілякі містичні трилери та жанр жахів. Російським до останнього часу все це було чуже, до міфічних істот ставилися часто з іронією, і навіть негативні персонажі з потойбічного світу (типу Баби-Яги, Кощія Безсмертного, чортів) часто ставали предметом гумористичних оповідань. Особливо це стосується творів радянських часів, але вже у Гоголя тенденція говорити про потойбічне в іронічному тоні проглядається чітко.
Якщо виходити з результатів наведених у цій роботі аналізів частотності лексем, що мають відношення до фаталізму (див. нижче), все ж таки слід визнати, що до революції російські письменники активніше використовували засоби вираження неминучості долі, ніж радянські, і після розпаду СРСР за деякими параметрами почався повернення до дореволюційного рівня. Чи є це наслідком вторинного поширення православ'я, з упевненістю сказати не можна, оскільки росіяни здебільшого, хоч і зараховують себе до православних, зазвичай не мають жодного уявлення про його вчення. Наприклад, навіть Біблію ніколи не читали 60% опитаних у 2002 р. росіян, 18% читали її колись, лише 2% читають її регулярно (див. докладнішу статистику та за іншими параметрами у наведеному вище джерелі). Для порівняння: 59% американців читають Біблію іноді, 37% - мінімум раз на тиждень (Gallup, Simmons, 2000); кожен третій американець вважає, що Біблію слід розуміти буквально (Barrick, 2007). Найімовірніше припущення, що міфологізація свідомості після розпаду СРСР зумовлена впливом західної культуричерез фільми жахів, містичні твори, через поширення усіляких сект.
Враховуючи віру протестантів у богоданність успіху, особливо у грошовому еквіваленті, цілком логічно припустити, що сучасна британська та американська література про те, як досягати своїх життєвих цілей, буде більшою чи меншою мірою наповнена містицизмом. Так воно і є. Ми продемонструємо це на прикладі найвідомішої та найпопулярнішої книги з даної теми – «Думай і багатіший» Н. Хілла. Хоча книга була випущена в 1937 р., вона досі постійно перевидається в багатьох країнах у різних варіантах (повних, скорочених), причому тільки в США після 1973 р. вона витримала понад 50 видань, періодично потрапляючи до “BusinessWeek Best-Seller List” ” (у тому числі 2007 р.). По всьому світу до кінця 2007 р. було продано щонайменше 30 млн копій. Існує кілька продовжень. Книга багаторазово перевидавалася й у Росії.
Серед різних порад, як досягти своєї мети (багатства), автор цілком серйозно наводить способи зв'язку з Вищим Розумом (щоб «випросити» у нього бажану суму), радить користуватися шостим почуттям, розмірковує про корисність телепатії та ясновидіння: «Якщо Ви молитеся про що боючись, що Вищий Розум не захоче діяти згідно з Вашим бажанням, значить Ви молитеся даремно. Якщо Ви коли-небудь отримували те, що просили в молитві, згадайте про стан Вашої душі тоді - і Ви зрозумієте, що теорія, що викладається тут, більше ніж теорія.
Спосіб зв'язку зі Світовим Розумом подібний до того, як коливання звуку передаються радіо. Якщо Ви знайомі з принципом роботи радіо, то, звичайно, знаєте, що звук може бути переданий, лише коли його коливання перетворені до рівня, що не сприймається людським вухом. Радіопередавальний пристрій модифікує людський голос, збільшуючи його коливання мільйон разів. Тільки так енергію звуку можна передавати через простір. Перетворена таким чином енергія надходить у радіоприймачі та реконвертується до початкового рівня коливання.
Підсвідомість, що виступає як посередник, перекладає молитву на Мова, зрозумілу Світовому Розуму, доносить послання, що міститься в молитві, і приймає відповідь - у формі плану або ідеї досягнення мети. Усвідомте це - і Ви зрозумієте, чому слова, що містяться в молитовнику, не можуть і ніколи не зможуть пов'язати Ваш розум із Вищим Розумом. [...] Ваш розум малий – налаштуйте його на Світовий Розум. Підсвідомість – ваше радіо: посилайте молитви та приймайте відповіді. Енергія всього Всесвіту допоможе здійснитися молитвам. [...]
Ми відкрили те, що - хочеться вірити - є ідеальними умовами, перебуваючи в яких свідомість змушує працювати шосте почуття (що описується в наступному розділі). [...]
З того, що Я відчув у житті, шосте почуття найближче до дива. І Я знаю напевно, що є в світі якась сила, або Первоштовх, або Розум, що пронизує кожен атом матерії і робить згустки енергії, що сприймаються для людини; що цей Світовий Розум перетворює жолуді на дуби, змушує воду падати з пагорбів (роблячи за це відповідальним Закон всесвітнього тяжіння); змінює ніч вдень та зиму влітку, встановлює кожному його місце та ставлення до решти світу. Цей Розум у поєднанні з принципами нашої філософії може допомогти Вам - у перетворенні Ваших бажань на конкретні матеріальні форми. Я це знаю: у мене є досвід – і цей досвід мене навчив» (Хілл, 1996).
Такий незвичайний підхід до досягнення успіху не повинен дивувати: поки радянські школярі вчили логіку, американські вчили божественний закон. Якщо у СРСР цілком свідомо, державному рівні відмовилися від фаталістичного світогляду, то США, як і раніше, пропагується богоданність життєвих благ. Результатом є містифікована свідомість, причому настільки, що 83% американців на початку XXI ст. все ще вірять у непорочне зачаття (Kristof, 2003).
Ми не ставимо собі завдання довести фаталістичність англійців, американців чи західних людей взагалі порівняно з росіянами. Достатньо продемонструвати, як легко можна було б зробити це на основі цілком солідних та достовірних джерел, включаючи соціологічні опитування (які, до речі, етнолінгвісти, які критикують росіян за фаталізм, ніколи не наводять) та найвідоміші енциклопедії. Наведені нами матеріали з фаталізму протестантського світогляду незмінно замовчуються критиками російської ментальності, через що така критика є лише одностороннім підбором відповідних фактів і ігноруванням інших.
Як навчитися керувати людьми, або Якщо хочеш бути лідером Соломонов Олег
Теорія зумовленості
Теорія зумовленості
Її можна розглядати як один із аспектів теорії гобелену або ж виділити в окрему теорію. У чому вона полягає, можна зрозуміти за її назвою. Кожен наш вчинок, будь-яка дія зумовлена.
Не можна, звичайно, повністю покластися на долю, посилаючись на те, що ми не можемо бути собі господарями і вирішувати, що нам робити. У нас завжди залишається право вибору, однак, як кажуть, чого бути, того не уникнути.
Простий приклад. У житті часто трапляються всякі непередбачувані події: ви кудись поспішайте, вже спізнюєтеся, а тут, як на зло, ламається ваш тролейбус, ліфт з вами всередині застряє між поверхами, у вас рвуться колготки або піджак, і вам доводиться швидко їх зашивати , І на це теж витрачається дорогоцінний час ... Загалом, в результаті ви спізнюєтеся, через це нервуєте і клянете весь світ даремно. І даремно! Подібними ситуаціями я вже ілюстрував теорію дрібних капостей, але не вважаю зайвим ще раз наголосити: не варто злитися і переживати з приводу якоїсь незапланованої події, вона не випадкова! Для чогось все це потрібно і вам залишається тільки зрозуміти, для чого саме. Згідно з цією нашою теорією, все в житті зумовлено!
Швидше за все, вищі сили змусили вас запізнитися з якоюсь цілком певною метою: можливо, це було потрібно для того, щоб ви опинилися в потрібний час у потрібному місці і зустріли людину, яку б ні за що не зустріли, якби не запізнилися . Або, навпаки, вас уберегли від небажаної зустрічі і ви благополучно розминулися з кимось. А може, ваше запізнення захистило вас від біди, уберегло від потрясіння чи великої неприємності. Тобто, всі ці випадковості далеко не випадкові.
Ця теорія суперечить висловлюванню: «Якби А не зустрів Б, то він би зустрів С і так само щасливо прожив би з ним своє життя!» Теорія зумовленості наполягає на тому, що кожна наша дія вже, якщо можна так висловитися, вписана в книгу життя, тобто цей самий А просто не може не зустріти Б, тому що йому так судилося, і ні про яке С навіть не може йтися. . Які б думки не крутилися в нашій голові, які б почуття нас не турбували, все одно в заданий момент часу ми будемо в заданому місці.
Ось ми й підійшли до поняття доля, – згідно з нашою теорією, вона існує, і людина не в змозі змінити її. Однак теорія не закликає людей до бездіяльності та пасивного очікування милостей від долі, зовсім ні! Під лежачий камінь вода не тече, за щастя треба боротися і таке інше, все це абсолютно правильно. Але просто плисти за течією, навіть не намагаючись борсатися, недостойно вас!
У принципі, якщо людина відмовляється від боротьби, воліючи віддатися на волю хвиль, якщо вона підкоряється долі і пасивно чекає від неї милостей, то це говорить про те, що вона не є лідером і ніколи не стане. Тільки той, хто завжди йде вперед, хто не боїться жити і вірить у себе, може бути лідером.
Адже що таке доля? Це всього лише каркас, голий кістяк! Можна, звичайно, залишити все як є, дозволяючи своїй долі милувати вас і карати, покірно приймаючи її дари і покарання, але що це буде за життя? А можна наростити на каркас «м'ясо», покрити його красивим і міцним матеріалом, лаком, прикрасити чимось, тобто з дивної конструкції зробити закінчений витвір мистецтва. Якщо вам судилося пов'язати своє життя з певною людиною і зробити якісь справи, то ви все це зробите, але інша справа, як ви це робитимете! Вам дається лише гола схема, і ваше завдання – пожвавити її, змусити працювати, вдихнути в неї силу та енергію!
Ця теорія особливо корисна у важкі моменти життя, коли обставини складаються проти вас і ви не можете щось змінити. Припустимо, ви спізнюєтеся на літак: наприклад, вам раптово стало так погано, що ви не в змозі були вийти з дому, або дорогою в аеропорт вас пограбували і разом з грошима вкрали ваш квиток, або ваш автомобіль потрапив у затор і так далі . Як би там не було, обставини склалися так, що ви запізнилися на свій рейс. Це дуже неприємна ситуація, вам не по собі, що цілком природно. Але чи варто нервувати, якщо ви все одно нічого вдіяти не можете? Постарайтеся прийняти те, що сталося як даність, вийміть із цієї ситуації максимальну користь для себе. По-перше, подумайте: з якою метою вас затримали, навіщо це було потрібно? Чому треба було, щоб ви нікуди не полетіли цим літаком?
Можливо, таким чином вищі сили хочуть дати вам урок: показати, що ви незбирана людина, що ви не вмієте розраховувати час і робити все вчасно. І швидше за все, своєї мети вони досягнуть - наступного разу ви продумаєте все до дрібниць, заздалегідь вирушите в аеропорт і точно не запізнитесь більше на свій літак.
А може, вас хочуть навчити викручуватися зі скрутних ситуацій? Якщо ви запізнилися на літак, то вам доведеться придумувати щось, що допомогло б вам загладити свою провину перед людьми, які на вас чекали, сподівалися на вас ... Або ж саме час порвати з діловими партнерами, і ваша неявка на ділову зустріч виявиться як не можна до речі.
Але може, причина того, що сталося в іншому: хто знає, а раптом цьому літаку судилося розбитися? Статистика показує, що на літаках, які зазнали аварії, чомусь завжди менше пасажирів, ніж на звичайних рейсах... Багато людей залишилися живими завдяки таким ось «випадкам»: хтось проспав, хтось застряг у автомобільній пробці, у кого- то раптово почалося загострення хронічної хвороби, і вони були змушені здати квитки… Тож на вашому місці я не ставився б до теорії зумовленості легковажно!
Зрозуміло, не варто використовувати цю теорію як ширму, що прикриває вашу безвідповідальність! Якщо ви не зробили чогось важливого, не виконали своєї обіцянки, то це ваша вина, і доля тут зовсім ні до чого! Жодна теорія не може бути виправданням будь-яких дій людини, адже теорія покликана допомогти вам зрозуміти життя, знайти своє місце в ньому, навчитися його цінувати і відчувати. Я не закликаю вас відмовитися від боротьби та спроб щось виправити, змінити. Але якщо ви не можете вплинути на події, якщо обставини вийшли з-під вашого контролю, то боротьба в цьому випадку - марна трата сил і часу, зате вміння прийняти те, що сталося, - єдине вірне в цій ситуації рішення. На шляху до мети іноді потрібно робити зупинки – хоча б для того, щоб подивитися, чи тою дорогою і чи правильно ви йдете. Вчіться жити в тій реальності, яка оточує вас.
Теорія зумовленості заснована на тому твердженні, що всі наші вчинки випливають один з одного. І якщо, скажімо, сьогодні вам захотілося кинути всі справи і піти в кіно, то це не випадково, навіщо вам це потрібно. Можливо, подивившись фільм, ви раптом згадаєте щось дуже важливе для вас чи у вашій голові народиться творча ідея, яка допоможе вам у роботі. Але можливо, все це потрібно навіть не вам самим, а комусь із вашого оточення: хтось побачить вас у кіно і закохається, а чому ні?
Всі ми, люди, переплітаємось і тісно стикаємося один з одним, згадайте теорію гобелена, і тому навіть імпульсивні наші вчинки, які нам самим здаються несподіваними, безглуздими, дурними, можуть виявитися важливими для інших людей. І не лише для наших близьких! Якийсь перехожий глянув на ваш чудовий капелюх і вирішив купити собі такий самий, пішов у капелюшний магазин і зустрів там людину, з якою через рік одружився. Якби ви того дня не пішли в кіно чи одягли кепку, то перехожому не спала на думку чудова ідея купити собі обновку, він не пішов би в цей магазин, не зустрів би якусь жінку і не одружився б з нею.
Або інший приклад: ви неакуратно переходили вулицю та мало не потрапили під тролейбус. Звичайно, ситуація неприємна, проте наступного дня ви навряд чи про неї згадаєте. А ось дитина, яка здалеку дивилася на вас і яку ви самі звичайно ж не помітили, була вражена, і цей випадок, цілком можливо, назавжди відкладеться у нього в пам'яті.
А може, ви просто йшли вулицею і посміхалися своїм думкам, не вкладаючи нічого особливого у свою усмішку. А інша людина йшла вам назустріч, йому було дуже погано і тужливо, у нього трапилася якась неприємність у житті… І раптом він подивився на вас і побачив вашу усмішку! І йому стало краще, на душі полегшало, адже таке теж може бути, правда?
Або, припустимо, ви жували яблуко і, доївши його, кинули огризок на тротуар (не йдеться зараз не про вашу вихованість!). За вами слідом йшов бідолаха, весь занурений у свої думки, і на цьому самому огризку він послизнувся, упав і зламав ногу.
Жахлива ситуація, проте завдяки тому, що сталося, ця людина потрапила до лікарні, де зустріла своє перше кохання. Вона виявилася медсестрою, почуття розгорілися в них із колишньою силою, і врешті-решт вони одружилися. Зрозуміло, все це набір випадковостей. Але хто знає, як склалося б життя цих людей, якби ви не кинули огризок яблука на тротуар... Тільки, заради Бога, не думайте, що я закликаю вас до подібних дій!
Можна, звичайно, довго ворожити: якби ви не кинули огризок, то людина, яка йшла за вами слідом, не посковзнулася б на ньому і не впала, не потрапила б до лікарні, не зустріла б своє перше кохання… Зрозуміло, теорія зумовленості наполягає на тому, що все, що ви зробили, було вирішено наперед, і навіть вибір одягу, шляху і всього іншого не випадковий. У цій теорії дуже багато прихильників.
Цей текст є ознайомлювальним фрагментом.З книги Психодіагностика автора Лучинін Олексій Сергійович6. Факторний аналіз. Двофакторна теорія здібностей Ч. Спірмена. Багатофакторна теорія здібностей Т. Л. Кіллі та Л. Терстона Тестові батареї (комплекти) створювалися для відбору вступників до медичних, юридичних, інженерних та інших навчальні заклади. Основою для
автораТеорія Психоаналіз – психологічний напрямок, заснований австрійським психіатром та психологом Зигмундом Фрейдом наприкінці ХIХ ст., – розвинувся з методу вивчення та лікування істеричних неврозів. Надалі Фрейд створив загальнопсихологічну теорію, що ставить у центр
З книги Техніки психоаналізу та терапії Адлера автора Малкіна-Пих Ірина ГерманівнаТеорія Адлеріанська психологія (Індивідуальна психологія) – теорія особистості та терапевтична система, розроблена Альфредом Адлером, – розглядає особистість холістично як наділену творчістю, відповідальністю, що прагне до уявних цілей у
автора Прусова Н В24. Поняття мотивації. Теорія мотивації. Теорія Мак-Клелланда про потреби у досягненнях. Теорія ієрархії потреб А. Маслоу Мотивація – це набір потреб людини, який може стимулювати його як члена робочого колективу для досягнення певних
З книги Психологія праці автора Прусова Н В25. Теорія ERG. Двофакторна теорія Ф. Герцберга (за Д. Шульц, С. Шульц, "Психологія і робота") Теорія ERG (existence - "існування", related-ness - "взаємини", growth - "зростання"), автор К. Алдерфер. Теорія заснована на ієрархії потреб по А. Маслоу. Автор вважав основними
З книги ПСИХОАНАЛІТИЧНІ ТЕОРІЇ РОЗВИТКУ автора Тайсон РобертЕнергетична теорія чи когнітивна теорія? За формулюванням Фрейда, первинний процес відсилає нас як до того, що є відповідальним за спотворення логічного, раціонального мислення у пошуках задоволення, так і до форми ментальних процесів. Звичайно, як
З книги Мотивація та особистість автора Маслоу Абрахам ХарольдТеорія Теорії, засновані на категоріях, здебільшого абстрактні, інакше кажучи, вони виділяють певні властивості явища як важливіші, або, принаймні, що заслуговують на більшу увагу. Таким чином, будь-яка подібна теорія або, в даному випадку, будь-яка
З книги Люди, які грають у ігри [Психологія людської долі] автора Берн ЕрікЕ. Теорія Поки що достатньо про «Здрастуйте» та «До побачення». А те, що відбувається між ними, відноситься до спеціальної теорії особистості та групової динаміки, яка одночасно служить терапевтичним методом, відомим як транзакційний аналіз. І щоб зрозуміти
З книги Люди, які грають у ігри [книга 2] автора Берн ЕрікТеорія Думаю, поки що досить сказано щодо «здоров'я» і «до побачення». Суть взаємозв'язку з-поміж них спробуємо пояснити з допомогою трансакційного аналізу. Для того, щоб правильно зрозуміти наступний матеріал, треба знову повернутися до принципів цього
З книги Інтелект успіху автора Стернберг РобертТеорія ігор Теоретично ігор передбачається, що процес прийняття різних рішень, особливо тих, що приймаються не однією людиною, має схожість із іграми. Іноді пов'язані з ігровими особливостями аспекти досить прості. Наприклад, при грі в шахи чи шашки один
З книги Жорсткі переговори, або просто про складне автора Коткін Дмитро3. Принцип зумовленості Переговори виграються до того, як пролунали слова привітання ще на етапі підготовки. Це може звучати парадоксально та незвично для сучасного бізнесмена. Ми вже звикли до прозахідної установки у переговорах, яка
Призначення
Приклад визначення та долі можна знайти в історії царя Кіра Великого (його майбутнє побачив уві сні його дід Кір I). У той же час ідея приречення поєднувалася у греків і римлян з думкою, що свідома діяльність людини все ж таки може мати значення. Так у Полібія в його «Загальній історії» постійно підкреслюється роль долі, але розірвати коло все ж таки можна, особливо якщо при владі стане видатна людина. Корнелій Тацит в одній з книг розмірковує над проблемою «чи визначаються справи людські роком і непохитною необхідністю чи випадковістю», наводячи різні думки щодо цього, одна з яких свідчить, що богам немає жодної справи до смертних, інша - що життєві обставини передбачені роком , але не внаслідок руху зірок, а з підстав і взаємозв'язку природних причин. Але більшість смертних вважає, що їхнє майбутнє зумовлено від народження. Таким чином, для світогляду греків та римлян була характерна двоїстість, а не повний провіденціалізм.
Приречення у християнстві
Приречення - один з найважчих пунктів релігійної філософії, пов'язаний з питанням про божественні властивості, природу і походження зла і про відношення благодаті до свободи (див. Релігія, Свобода волі, Християнство, Етика).
Істоти морально вільні можуть свідомо віддавати перевагу зло добру; і справді, наполегливе і нерозкаяне перебування багатьох у злі є безперечним фактом. Але так як все існуюче, з точки зору монотеїстичної релігії, остаточним чином залежить від всемогутньої волі всезнаючого Божества, то, значить, завзятість у злі і загибель цих істот, що відбувається звідси, є твір тієї ж божественної волі, що зумовлює одних до добра і порятунку, інших - до зла та загибелі.
Для вирішення цих суперечок було точніше визначено на кількох помісних соборах православне вчення, сутність якого зводиться до наступного: Бог бажає всім врятуватися, а тому абсолютного приречення чи приречення до морального зла не існує; але справжнє і остаточне спасіння не може бути насильницьким і зовнішнім, а тому дія благості та премудрості Божої для спасіння людини вживає з цією метою всі засоби, за винятком тих, якими скасовувалася б моральна свобода; отже, розумні істоти, які свідомо відкидають будь-яку допомогу благодаті для свого спасіння, не можуть бути врятовані і за всезнанням Божим зумовлені винятком із царства Божого, або до смерті. Приречення відноситься, отже, лише до необхідних наслідків зла, а не до самого зла, яке є лише опір вільної волі дії спасаючої благодаті.
Питання тут вирішене таким чином догматично.
Приречення у Біблії
На честь цього поняття названо одне з перших російських кораблів Гото Предестинація (1711).
Див. також
Примітки
Література
- Timothy George The Theology of Reformers, Nashville, Tenn., 1988.
- Friehoff C. Die Pradestintionslehre bei Thomas von Aquino und Calvin. Freiburg, 1926,
- Farrelly J, Predestination, Grace, і Free Will, Westminster, 1964.
- І. Мананніков «Предвизначення», Католицька енциклопедія. Том 3, Видавництво Францисканців 2007
- Алістер МакГрат, Богословська думка реформації, Одеса, 1994.
- Божественного Аврелія Августина, єпископа Гіппонського, про зумовлення святих перша книга до Проспера та Іларія, М.: Шлях, 2000.
- Кальвін Ж. «Повчання у християнській вірі», СПб, 1997.
Посилання
- Передбачення та приречення Православна енциклопедія «Абетка віри»
- Приречення та свобода волі в Ісламі (Калам) російський переклад Глави VIII з книги Wolfson H. A. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press, 1976. 810 p.
- The Gottschalk Homepage - Англомовний сайт, присвячений вченню про визначення Готшалька з Орбе. На сайті доступні латинські праці Готшалька, а також детальна бібліографія
Якщо Лютеранська Церква виникла через занепокоєння доктриною виправдання, то Реформатська Церква народилася із прагнення наново встановити євангельську модель апостольської Церкви, яку ми докладніше розглянемо в розділі 9. Зараз ми звернемо увагу на одну з провідних ідей реформатського богослов'я, яка має велике значеннядля його політичних та соціальних теорій - на концепцію про божественний суверенітет. Реформатські богослови вважали інтерес Лютера до особистого досвіду надто суб'єктивним і надто орієнтованим на окрему людину; їх хвилювало насамперед встановлення об'єктивних критеріїв, на підставі яких можна було реформувати суспільство та Церкву. І вони знаходили такі критерії у Писанні. У них було мало часу для занять схоластичним богослов'ям, яке ніколи не становило серйозної загрози Швейцарській Реформації.
Доктрина приречення часто сприймається як основна риса реформатського богослов'я. Багатьом поняття «кальвініст» майже тотожне визначенню «людина, приділяє велику увагу доктрині приречення». Яким чином концепція милості, яка для Лютера означала виправдання грішника, стала відноситися до суверенітету Бога, особливо у тому вигляді, в якому вона виражена в доктрині приречення? І як відбувалася ця еволюція? У цьому розділі ми розглянемо розуміння доктрини милості у поданні Реформатської Церкви.
Цвінглі про Божественний суверенітет
Цвінглі розпочав своє пасторське служіння в Цюріху 1 січня 1519 р. Це служіння майже завершилося в серпні того ж року, коли Цюріх зазнав епідемії чуми. Те, що такі епідемії були звичайним явищем на початку шістнадцятого століття, не повинно применшувати її драматичність: принаймні один із чотирьох, а, можливо, і кожен другий житель Цюріха помер із серпня 1519 р. до лютого 1520 р. У пасторські обов'язки Цвінглі входило втіха вмираючих, що, звісно, вимагало контакту з хворими. Перебуваючи поблизу вмираючих, Цвінглі остаточно усвідомив, що його життя повністю перебуває у Божих руках. Ми маємо поетичний уривок, загальновідомий як «Pestlied» («Чумна пісня»), який датований восени 1519 р. У ньому ми знаходимо роздуми Цвінглі про свою долю. Тут немає відозви до святих або припущення про заступництво Церкви. Натомість ми знаходимо тверду рішучість прийняти все, що Бог пошле людині. Цвінглі готовий прийняти все, що Бог покладе йому на спадок:
Роби з волі Твоєї, Бо я ні в чому не відчуваю нестачі. Я - Твоя посудина, Готова бути врятованою або знищеною.
Читаючи ці рядки, не можна не відчути повне підпорядкування Цвінглі Божественній волі. Хвороба Цвінглі не виявилася смертельною. Ймовірно, з цього досвіду виросло його переконання, що він є знаряддям у руках Божих, що повністю підкоряються Його задуму.
Раніше ми зазначали, що труднощі Лютера з «праведністю Божою» були стільки ж екзистенційними, як богословськими. Очевидно, увага Цвінглі до Божественного Провидіння також має сильний екзистенційний бік. Для Цвінглі питання про всемогутність Божу не було суто академічним, а мало безпосереднє значення для його існування. У той час як богослов'я Лютера, принаймні спочатку, було в основному сформовано його особистим досвідом виправдання його, грішника, богослов'я Цвінглі було майже повністю сформоване його відчуттям абсолютного Божественного суверенітету та повної залежності людства від Його волі. Думка про абсолютний суверенітет Божий розвинена Цвінглі в його доктрині Провидіння і особливо в його знаменитій проповіді «De providentia» («Про Провидіння»). Багато хто з найбільш критично налаштованих читачів Цвінглі наголосив на рисах подібності між його ідеями і фаталізмом Сенеки і висловив припущення, що Цвінглі лише пожвавив сенекіанський фаталізм і надав йому самкраментального значення. Деяка вага цьому припущенню надавала інтерес Цвінглі до Сенеки і вказівки на нього в De providentia. Порятунок чи осуд окремої людини повністю залежить від Бога, який вільно судить з погляду вічності. Однак видається, що наголос, що робить Цвінглі на Божественному всемогутності і людському безсиллі, зрештою взято з писань Павла, підкріплено читанням Сенеки і наділене екзистенційним значенням згодом близького зіткнення зі смертю в серпні 1519 р.
Дуже повчально зіставити відносини Лютера та Цвінглі до Писання, які відображають їхній різний підхід до благодаті Божої. Для Лютера основне значення Писання полягає у милостивих Божих обіцянках, кульмінацією яких є обіцянка виправдання грішника вірою. Для Цвінглі Писання є, в першу чергу, Законом Божим, кодексом поведінки, що містить вимоги суверенного Бога свого народу. Лютер проводить різку різницю між законом і Писанням, тоді як Цвингли вони, сутнісно, є одним і тим самим.
Саме зростаючий інтерес Цвінглі до суверенітету Божого призвів до його розриву з гуманізмом. Важко точно сказати, коли Цвінглі перестав бути гуманістом і став реформатором: є вагомі причини припускати, що Цвінглі залишався гуманістом все своє життя. До ми бачили вище (стор. 59-63), визначення гуманізму, дане Крістеллером, стосується його методів, а не доктрин: якщо це визначення гуманізму застосувати до Цвінглі, то можна зробити висновок, що він залишався гуманістом протягом усього свого служіння. Аналогічні зауваження стосуються і Кальвіна. Проте можна заперечити: як можна цих людей вважати гуманістами, якщо вони розробляли таку невблаганну доктрину приречення? Звичайно ж, не можна назвати гуманістаміні Цвінглі, ні Кальвіна, якщо вживати цей термін у тому значенні, яке вкладається в це поняття у ХХ столітті. Однак це не стосується шістнадцятого століття. Якщо згадати, що численні письменники давнини - такі, як Сенека і Лукрецій, - розробляли фаталістичну філософію, стає зрозумілим, що є підстави вважати обох реформаторів гуманістами. Тим не менш, видається, що саме в цей момент свого служіння Цвінглі змінив свою думку з одного з центральних питань, що поділяються сучасними йому швейцарськими гуманістами. Якщо після цього Цвінглі все ще залишався гуманістом, то він був виразний особливою формою гуманізму, яка могла розглядатися його колегами як ексцентрична.
Програма реформ, започаткована Цвінглі в Цюріху 1519 р., була, по суті, гуманістичною. Характер використання ним Писання є глибоко еразміанським, як і його проповідницький стиль, хоча його політичні погляди мають забарвлення швейцарського націоналізму, який Еразм відкидав. Найважливішим моментом нашого розгляду і те, що Реформація розглядалася як освітній процес, що відбивало погляди як Еразма, і швейцарських гуманістичних братств. У листі до свого колеги Міконію, датованому 31 грудня 1519 р., Цвінглі, підбиваючи підсумок першого року свого перебування в Цюріху, оголосив, що його результатом стало те, що «в Цюріху з'явилося понад дві тисячі більш-менш освічених людей». Однак лист від 24 липня 1520 р. малює образ Цвінглі, який визнає невдачу гуманістичної концепції Реформації: для успіху Реформації потрібно щось більше, ніж освітні погляди Квінтіліана. Доля людства взагалі, і Реформації зокрема, визначалася Божественним Провидінням. Бог, а не людство, є основною дійовою особою процесу Реформації. Освітня техніка гуманістів був напівзаходом, який не торкався коріння проблеми.
Цей скептицизм із приводу життєвості гуманістичної програми реформ був оприлюднений у березні 1515 р., коли Цвінглі опублікував свій «Коментар про істинну та хибну релігію». Цвінглі обрушився на дві ідеї, які займали центральне місце в еразміанській програмі реформ - ідею про «вільну волю» (libemm arbitrium), яку Еразм наполегливо захищав у 1524 р., і припущення про те, що освітні методи могли реформувати порочне та гріховне людство. На думку Цвінглі, потрібно провиденційне Божественне втручання, без якого справжня Реформація була неможлива. Добре відомо також, що в 1525 р. вийшла друком войовничо - антиеразмська робота Лютера «De servo arbitrio» («Про рабство волі»), в якій була піддана критиці доктрина Еразма про вільну волю. Робота Лютера перейнята духом повного суверенітету Божого, пов'язаного з доктриною приречення, схожою на доктрину Цвінглі. Багато гуманісти вважали подібний акцент на людській гріховності та Божественному всемогутності неприйнятним, що призвело до певного відчуження між Цвінглі та багатьма його колишніми прихильниками.
Кальвін про приречення
У популярному сприйнятті релігійна думка Кальвіна є суворо логічною системою, що зосереджується на доктрині приречення. Яким би поширеним не був цей образ, він має мало спільного з дійсністю; яку б важливість не представляла доктрина приречення для пізнього кальвінізму (див. стор. 162-166), вона не відображає погляду Кальвіна на це питання. Наступники Кальвіна пізніше в шістнадцятому столітті, зіткнувшись з необхідністю застосувати до його вчення метод систематизації, виявили, що його богослов'я найвищою мірою підходило для перетворення в суворіші логічні структури, зумовлені арістотеліанської методологією, настільки улюбленою в період пізнього італійського Відродження (стор. . Це привело до простого висновку, що сама думка Кальвіна мала систематичну структуру і логічну суворість пізньої реформатської ортодоксальності, і дозволило простежувати інтерес ортодоксальності до доктрини про приречення до «Повчання у християнській вірі» 1559 року. Як буде зазначено нижче (стор. 162-166), у цьому питанні є деяка різниця між Кальвіном і кальвінізмом, що знаменує і відображає істотний поворотний пункт в інтелектуальній історії взагалі. Послідовники Кальвіна розвинули його ідеї відповідно до нового духу часу, який розглядав систематизацію і інтерес до методу як явища не тільки повагу, але й вкрай бажані.
Богословська думка Кальвіна також відбиває занепокоєння людською гріховністю і Божественним всемогутністю і знаходить своє найповніше вираження у його доктрині про приречення. У ранній період свого життя Кальвін дотримувався м'яких гуманістичних поглядів на Реформацію, які, можливо, були схожі на погляди Лефевре д"Етапле (Стапуленсіса). До 1533 р., однак, він зайняв більш радикальну позицію. Нікола Коп виголосив промову, присвячену початку нового навчального року, в якій він натякнув на кілька важливих тем, що асоціювалися з лютеранською Реформацією, незважаючи на те, що ці натяки були дуже обережними і чергувалися з ланегіриками на адресу традиційного католицького богослов'я, викликала скандал. Ректор і Кальвін, який, ймовірно, брав участь у складанні промови, змушені були тікати з Парижа, де ж і яким чином молодий гуманіст став реформатором?
Питання про дату та природу звернення Кальвіна хвилювало багато покоління дослідників його спадщини, хоча ці дослідження дали неймовірно мало конкретних результатів. Загальновизнано, що Кальвін перейшов від м'яких гуманістичних поглядів на Реформацію до радикальнішої платформи наприкінці 1533 або початку 1534, але чому - ми знаємо. Кальвін описує своє звернення у двох місцях своїх пізніх робіт, проте ми не маємо багатства автобіографічних подробиць Лютера. Проте зрозуміло, що Кальвін приписує своє звернення до Божественного Провидіння. Він стверджує, що був глибоко відданий «папським забобонам», і лише Божа дія змогла звільнити його. Він стверджує, що Бог «упокорив його серце і привів його до підпорядкування». Знову ми зустрічаємо той самий акцент, характерний для Реформації: безсилля людства та всемогутність Божа. Саме ці ідеї пов'язані та розвинені у доктрині приречення Кальвіна.
Хоча деякі вчені стверджують, що приречення займає центральне місце в богословських думках Кальвіна, в даний час ясно, що це зовсім не так. Воно є лише одним із аспектів його доктрини порятунку. Основним внеском Кальвіна у розвиток доктрини благодаті є сувора логічність його підходу. Найкраще це видно при порівнянні поглядів Августина та Кальвіна щодо цієї доктрини.
Для Августина людство після гріхопадіння є зіпсованим і безсилим, що вимагає Божої благодаті для спасіння. Ця благодать дається не всім. Августин використовує термін «приречення» у значенні виморочності дарування Божественної благодаті. Він вказує на особливе Божественне рішення і дію, за допомогою яких Бог дарує Свою благодать тим, хто буде спасенний. Проте виникає питання, що ж відбувається з іншими. Бог проходить повз них. Він не вирішує спеціально їх засудити, Він лише не рятує їх. Згідно з Августином, приречення стосується лише Божественного рішення про викуплення, а не залишення частини людства, що залишилося.
Для Кальвіна сувора логіка вимагає, щоб Бог активно вирішував: викупати чи засуджувати. Не можна вважати, що Бог робить щось за замовчуванням: Він активний і суверенний у Своїх діях. Тому Бог активно бажає спасіння тих, хто буде врятований і прокляття тих, хто врятований не буде. Тому є «вічним наказом Божим, яким Він визначає те, що Він бажає для кожної окремої людини. Він не створює всіх рівних умов, але готує вічне життя одним і вічне прокляття іншим». Однією з центральних функцій цієї доктрини є підкреслення Божої милості. Для Лютера милість Божа виражена в тому, що Він виправдовує грішників, людей, які не варті такого привілею. Для Кальвіна милість Божа проявляється у Його рішенні викупити окремих людей, незалежно від їхніх заслуг: рішення про викуплення людини приймається, незалежно від того, наскільки ця людина гідна цього. Для Лютера Божественна милість виявляється в тому, що Він рятує грішників, незважаючи на їхні пороки; для Кальвіна милість виявляється в тому, що Бог рятує окремих людей, незважаючи на їхні заслуги. Хоча Лютер і Кальвін відстоюють Божу милість з кількома різними точками зору, своїми поглядами на виправдання та приречення вони стверджують один і той самий принцип.
Хоча доктрина приречення не була центральною у богослов'ї Кальвіна, вона стала ядром пізнього реформатського богослов'я завдяки впливу таких авторів, як Петро Мартір Верміглі та Теодор Беза. Починаючи з прибл. 1570 р. тема «обраності» стала домінувати у реформатському богослов'ї та дозволила ототожнювати реформатські громади з народом Ізраїлю. Так само, як колись Бог обрав Ізраїль, тепер Він обрав реформатські громади, щоб вони були Його народом. Починаючи з цього моменту доктрина приречення починає виконувати провідну соціальну та політичну функцію, якої вона не мала при Кальвіні.
Кальвін викладає свою доктрину приречення у третій книзі «Повчання у християнській вірі» видання 1559 р. як один із аспектів доктрини спокутування через Христа. У ранньому виданні цієї роботи (1536 р.) вона сприймається як із аспектів доктрини провидіння. Починаючи з видання 1539 вона розглядається як рівноправна тема.
Розгляд Кальвіном «спосіб отримання благодаті Христа, переваг, які вона з собою несе і результатів, до яких вона приводить» передбачає, що є можливість викуплення за рахунок того, що досяг Христос Своєю смертю на хресті. Обговоривши те, яким чином ця смерть може стати основою для людського спокутування (див. стор. 114–115), Кальвін переходить до обговорення того, яку користь може отримати людина з переваг, що виникли внаслідок неї. Таким чином, обговорення переходить із підстав спокути на способи його здійснення.
Наступний порядок розгляду питань є загадкою для багатьох поколінь дослідників Кальвіна. Кальвін розглядає низку питань у наступній послідовності: віра, переродження, християнське життя, виправдання, приречення. На підставі кальвінівського визначення взаємин між цими сутностями можна було б очікувати, що цей порядок буде дещо іншим: приречення передуватиме виправданню, а переродження слідуватиме за ним. Кальвінівський порядок, схоже, відбиває освітні міркування, а чи не богословську точність.
Кальвін надає підкреслено мало значення доктрині приречення, приділяючи їй у викладі всього чотири розділи (глави 21-24 третьої книги надалі III. XXI-XXIV). Приречення визначається як «вічний наказ Божий, яким Він визначає те, що Він хоче зробити з кожною людиною. Бо Він не створює всіх в однакових умовах, але наказує одним вічне життя, а іншим – вічне прокляття» (HI. XXI. 5). Приречення має навіяти нам почуття благоговіння. "Dectum horribile" (Ill. xxiii. 7) не є "жахливим наказом", як може зрадити дослівний переклад, нечутливий до нюансів латинської мови; навпаки, це «побоювання, що вселяє» або «жахливий» наказ.
Саме місцезнаходження міркувань Кальвіна про приречення у «Настановах» видання 1559 є знаменним. Воно слідує за його викладом доктрини благодаті. Лише після обговорення великих тем цієї доктрини, таких як виправдання вірою, Кальвін звертається до розгляду таємничої та спантеличуючої категорії «передумови». З логічного погляду приречення мало б передувати цьому аналізу; зрештою, приречення створює ґрунт для обрання людини і, отже, її подальшого виправдання та освячення. І все ж таки Кальвін відмовляється підкоритися канонам такої логіки. Чому ж?
Для Кальвіна приречення має розглядатися у його правильному контексті. Воно не продукт людських роздумів, а таємницею Божественного одкровення (I. ii. 2; III. xxi. 12). Однак вона була відкрита у конкретному контексті та конкретним способом. Цей спосіб пов'язаний із самим Ісусом Христом, який є «дзеркалом, у якому ми можемо побачити факт нашого обрання» (III. xxiv. 5). Контекст пов'язаний із силою євангельського призову. Чому трапляється так, що одні люди відгукуються на християнське Євангеліє, а інші – ні? Чи слід це віднести за рахунок якогось безсилля, властивого неадекватності цієї євангелії? Чи є інша причина цих відмінностей у відгуку?
Будучи далеким від сухих, абстрактних богословських умоглядань, кальвінівський аналіз приречення починається з доступних для огляду фактів. Деякі вірять євангелії, а деякі – ні. Первинною функцією доктрини приречення є пояснення того, чому Євангеліє знаходить відгук в одних, але не знаходить його в інших. Вона є поясненням ex post facto своєрідності людських відгуків на благодать. Предестінаріанізм Кальвіна слід розглядати як апостеріорне відображення даних людського досвіду, витлумачених у світлі Писання, а не як щось, що апріорно виводиться на підставі складеної заздалегідь ідеї про Божественну всемогутність. Віра у приречення не є сама по собі частиною віри, а остаточним результатом освячених Писанням роздумів про вплив благодаті на людей у світлі загадок людського досвіду.
Досвід показує, що Бог не впливає на кожне людське серце (III. xxiv. l5). Чому так відбувається? Чи це є наслідком будь-якої нестачі з боку Бога? Чи щось заважає Євангелію навернути кожну людину? У світлі Святого Письма Кальвін відчуває, що може заперечити можливість будь-якої слабкості або невідповідності з боку Бога або Євангелія; спостерігається парадигма людських відгуків на Євангеліє відображає таємницю, за якою одним зумовлено прийняти обіцянки Божий, а іншим - відкинути їх. «Декому призначено вічне життя, а іншим – вічне прокляття» (III. xxi. 5).
Доктрина приречення
Слід наголосити, що це не є богословським нововведенням. Кальвін не вводить у сферу християнського богослов'я раніше невідоме поняття. Як ми вже бачили, «сучасна августініанська школа» (schola Augustiniana moderna) в особі таких своїх представників, як Григорій Рімінійський, також навчала про доктрину абсолютного подвійного приречення: Бог призначається одним вічне життя, а іншим – вічне засудження, не звертаючи уваги на їх індивідуальні досягнення чи недоліки. Їхня доля повністю залежить від волі Божої, а не від їхньої індивідуальності. Справді, цілком імовірно, що Кальвін свідомо перейняв цей аспект пізньосередньовічного августініанства, що має незвичайну схожість з його вченням.
Таким чином, порятунок знаходиться поза владою людей, які безсилі змінити існуюче становище. Кальвін наголошує, що ця вибірковість спостерігається не лише у питанні про порятунок. У всіх сферах життя, стверджує він, ми змушені зіткнутися з незбагненною таємницею. Чому одні виявляються більш щасливими у житті, ніж інші? Чому одна людина має інтелектуальні дари, в яких відмовлено іншим? Навіть з моменту народження два немовляти без будь-якої своєї провини можуть опинитися в абсолютно різних обставинах: один може бути піднесений до грудей, повної молока, і таким чином отримати насичення, в той час як інший може страждати від недоїдання, будучи змушеним смоктати практично суху груди. Для Кальвіна приречення було лише одним виявом загальної таємниці існування, коли одним дістаються матеріальні та інтелектуальні дари, у яких відмовлено іншим. Вона не викликає будь-яких додаткових труднощів, які б не були в інших сферах людського існування.
Чи не передбачає ідея про визначення, що Бог звільнений від традиційно приписуваних йому категорій доброти, справедливості чи раціональності? Хоча Кальвін особливо відкидає концепцію про Бога як Абсолютну і Довільну Силу, з його розгляду приречення виникає образ Бога, чиї взаємини з творінням є вибагливими і примхливими, і влада якого не пов'язана якимось законом чи порядком. Тут Кальвін безперечно ставить себе в один ряд із пізньосередньовічний розуміння цього спірного питання, і особливо з «via moderna» і «schola Augustiniana moderna» у питанні про взаємини Бога та встановленого морального порядку. Бог ні в якому сенсі не підвладний закону, бо це поставило б закон над Богом, аспект творіння і навіть щось, що знаходиться поза Богом до моменту творіння, над Творцем. Бог перебуває поза законом у тому сенсі, що Його воля є основою існуючих концепцій моральності (III. xxiii. 2). Ці короткі твердження відбивають одну з найбільш чітко простежуваних точок дотику Кальвіна з пізньосередньовічної волюнтаристської традицією.
Наприкінці Кальвін стверджує, що приречення має бути визнане ґрунтованим на незбагненних судженнях Божих (III. xxi. 1). Нам не дано знати, чому Він обирає одних і засуджує інших. Деякі дослідники стверджують, що ця позиція може відображати вплив пізньосередньовічних дискусій про «абсолютну владу Божу (potentia Dei absolute)», згідно з якою Вибагливий або Довільно Діючий Бог вільний робити все, що Він забажає, без необхідності виправдовувати Свої дії. Це припущення, однак, ґрунтується на нерозумінні ролі діалектичних взаємин між двома владою Божою – абсолютною та зумовленою – у пізньосередньовічній богословській думці. Бог вільний вибирати кого Він побажає, інакше Його свобода буде схильна до зовнішніх міркувань і Творець буде підкорятися Своєму створенню. Проте. Божественні рішення відображають Його мудрість і справедливість, які підтримуються приреченням, а не вступають з ним у суперечність (III. xxii. 4 III. xxiii. 2).
Будучи далеко не центральним аспектом богословської системи Кальвіна (якщо взагалі можна вживати це слово), приречення є таким чином допоміжною доктриною, яка пояснює загадковий аспект наслідків проголошення Євангелія благодаті. Однак у міру того, як послідовники Кальвіна прагнули розвинути та переоформити його думки у світлі нових інтелектуальних напрямів, неминуче (якщо можна знайти виправдання цьому потенційно предестинарному стилю) мали відбутися зміни у запропонованій ним структурі християнського богослов'я.
Призначення у пізньому кальвінізмі
Як було сказано вище, не зовсім правильно говорити про Кальвіна, який розробляє «систему» у строгому значенні цього терміна. Релігійні ідеї Кальвіна у вигляді, як вони представлені у «Настановах» видання 1559 р., систематизовані виходячи з педагогічних міркувань, а чи не провідного умоглядного принципу. Кальвін вважав біблійний виклад і систематичне богослов'я по суті ідентичними і відмовлявся проводити між ними ту різницю, яка стала поширеною після його смерті.
У цей час отримав імпульс новий інтерес до методу систематизації, т. е. систематичної організації та послідовному висновку ідей. Реформатські богослови зіткнулися з необхідністю відстоювати свої ідеї проти як лютеранських, так і римо-католицьких опонентів. Арістотеліанство, до якого сам Кальвін ставився з деякою підозрілістю, тепер розглядалося як союзник. Стало надзвичайно важливо продемонструвати внутрішню спроможність та послідовність кальвінізму. Внаслідок цього багато кальвіністських авторів звернулися до Аристотеля в надії знайти в його творах про метод натяку на те, як надати їх богослов'ю більш тверду раціональну основу.
Можна вказати на чотири характеристики цього нового підходу до богослов'я:
1. Людському розуму належить основна роль дослідженні та захисту християнського богослов'я.
2. Християнське богослов'я було представлене у вигляді логічно заможної, раціонально захисної системи, виведеної з силогістичних умов, заснованих на відомих аксіомах. Інакше кажучи, богослов'я починалося з перших принципів, виходячи з яких виводилися його доктрини.
3. Вважалося, що богослов'я має ґрунтуватися на арістотелівській філософії, зокрема, на його поглядах на природу методу; пізньореформатських авторів краще назвати філософськими, а не біблійними, богословами.
4. Вважалося, що богослов'я має розробляти метафізичні та умоглядні питання, особливо пов'язані з природою Бога, Його волею для людства та творіння і, насамперед, з доктриною приречення.
Таким чином, відправною точкою богослов'я стали загальні принципи, а чи не конкретне історичне подія. Контраст із Кальвіни і цілком очевидний. Для нього богослов'я фокусувалося на Ісусі Христі і походило від Його явища, як свідчить Писання. Саме новий інтерес до встановлення логічної відправної точки для богослов'я дозволяє нам зрозуміти увагу, яка стала приділятися доктрині приречення. Кальвін зосереджувався на конкретному історичному феномен Ісуса Христа і потім переходив до дослідження його значення (тобто, використовуючи відповідні терміни, його метод був аналітичним та індуктивним). На відміну від цього, Беза починав із загальних принципів, а потім переходив до дослідження їхніх наслідків для християнського богослов'я (тобто його метод був дедуктивним та синтетичним).
Які ж загальні принципи використовував Беза як відправні точки для своєї богословської систематизації? Відповіддю на це питання є те, що він засновував свою систему на Божественних наказах про обрання, тобто на Божественному рішенні обрати одних людей для порятунку, а інших для засудження. Решта Беза розглядає як наслідки цих рішень. Таким чином, доктрина приречення набула статусу керуючого принципу.
Можна вказати на одне важливе наслідки цього принципу: доктрину «обмеженого примирення» або «приватного викуплення» (термін «примирення» часто використовується по відношенню до благ, які з'явилися внаслідок смерті Христа). Розглянемо таке запитання. За кого Христос помер? Традиційною відповіддю на це питання є те, що Христос помер всім. Однак, хоча Його смерть може викупити всіх, вона реально впливає лише на тих, на кого вона може вплинути на волю Бога.
Це питання було дуже гостро поставлене під час великої предестинарної суперечки дев'ятого століття, під час якої бенедектинський чернець Годескалк Орбайський (відомий також як Готтсчок) виробив доктрину подвійного приречення, схожу на пізніші побудови Кальвіна та його послідовників. З нещадною логікою досліджуючи наслідки свого твердження, що Бог визначив деяким людям вічне засудження, Годескалк вказував, що у зв'язку з цим невірно говорити про те, що Христос помер для таких людей, бо якщо це так, то Його смерть виявилася марною, бо не вчинила марності. впливу з їхньої долю.
Вагаючись над наслідками своїх тверджень, Годескалк висловив думку, що Христос помер лише для обраних. Сфера Його спокутних справ обмежується лише тими, кому зумовлено користь з Його смерті. Більшість авторів дев'ятого століття поставилися до цього твердження з недовірою. Однак йому судилося відродитися в пізньому кальвінізмі.
Пов'язаним із цим новим акцентом на приречення виявився інтерес до ідеї про обрання. Досліджуючи характерні ідеї «via moderna» (стор. 99-102), ми відзначали ідею завіту між Богом і віруючими, схожого на заповіт між Богом та Ізраїлем у Старому Завіті. Ця ідея стала набувати все більшого значення в Реформатській Церкві, що стрімко розростається. Реформатські громади розглядали себе як новий Ізраїль, новий народ Божий, який перебував у нових заповітних стосунках із Богом.
«Заповіт милості» проголошував обов'язки Бога стосовно Свого народу та обов'язки народу (релігійні, соціальні та політичні) стосовно Нього. Він визначав рамки, всередині яких функціонувало суспільство та окремі люди. Форма, яку прийняло це богослов'я в Англії - Пуританство - представляє особливий інтерес. Почуття «богообраності» посилювалося в міру того, як новий Божий народ входив у нову «землю обітовану» - Америку. Хоча цей процес виходить за межі справжньої роботи, важливо зрозуміти, що соціальні, політичні та релігійні погляди, що характеризували поселенців Нової Англії, були взяті з європейської Реформації шістнадцятого століття. Міжнародна реформатська соціальна світогляд заснована на концепції богообраності та «завіту благодаті».
На відміну від цього, пізнє лютеранство залишило осторонь погляди Лютера на Божественне приречення, викладені ним у 1525 р., і вважало за краще розвиватися в рамках вільного людського відгуку Богу, а не суверенного Божественного обрання конкретних людей. Для лютеранства кінця шістнадцятого століття «обрання» означало людське рішення полюбити Бога, а чи не Божественне рішення обрати певних людей. Справді, незгода з приводу доктрини приречення була одним із двох основних спірних пунктів, які займали полемічних авторів протягом наступних століть (другий спірний пункт стосувався таїнств). Лютерани ніколи не мали того почуття «богообраності» і, відповідно, були скромнішими у своїх спробах розширити сферу свого впливу. Чудовий успіх «міжнародного кальвінізму» нагадує нам про силу, з якою ідея може перетворювати окремих осіб та цілі групи людей – реформатська доктрина про обраність та приречення, безсумнівно, була провідною силою великої експансії Реформатської Церкви у сімнадцятому столітті.
Доктрина благодаті та Реформація
«Реформація при внутрішньому розгляді була лише остаточною перемогою августинської доктрини благодаті над августинською доктриною Церкви». Це знамените зауваження Бенджаміна Б. Варфілда чудово підсумовує важливість доктрини благодаті у розвиток Реформації. Реформатори вважали, що вони звільнили августинську доктрину благодаті він спотворень і хибних тлумачень середньовічної Церкви. Для Лютера августинська доктрина благодаті, як це висловлено в доктрині виправдання однією вірою, була "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статтею, на якій стоїть або падає Церква"). Якщо й були дрібні і не дуже дрібні відмінності між Августином і реформаторами з приводу доктрини благодаті, то останні пояснювали їх чудовими текстуальними і філологічними методами, які, на жаль, не мав Августин. Для реформаторів і особливо Лютера, доктрина благодаті становила християнську Церкву - будь-який компроміс чи відступ у питанні, допущене церковної групою, вели до втрати цієї групою статусу християнської Церкви. Середньовічна Церква втратила «християнський» статус, що виправдовувало розрив із нею реформаторів, здійснений, щоб знову утвердити Євангеліє.
Августин, однак, розробив екклезіологію, або доктрину Церкви, яка заперечувала будь-які подібні дії. На початку п'ятого століття під час донатистської суперечки Августин наголошував на єдності Церкви, гаряче сперечаючись зі спокусою утворювати розкольницькі групи, коли основна лінія Церкви була помилковою. У цьому питання реформатори почувалися вправі знехтувати думкою Августина, вважаючи, що його погляди на благодать значно важливіші за його погляди на Церкву. Церква, стверджували вони, була продуктом Божої благодаті - і тому остання мала первинне значення. Противники Реформації не погодились із цим, стверджуючи, що Церква сама була гарантом християнської віри. Таким чином, був підготовлений ґрунт для спору про природу церкви, до якої ми повернемося до гол. 9. Зараз ми звертаємо нашу увагу на другу велику тему реформаційної думки: необхідність повернення до Святого Письма.
Для подальшого читання
Про доктрину приречення в цілому, Див:
Timothy George (Тімоті Джордж), The Theology of the Reformers (Богослов'я реформаторів) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.
Відмінні огляди життя та діяльності Цингвлі, Див:
G. R-Potter (Г. Р. Поттер), Zwingli (Цвінглі) (Cambridge, 1976).
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), The Theology of Huldrych Zwingli (Богослов'я Ульріха Цвінглі) (Oxford, 1986).
Розвиток доктрини у пізній реформатській думці, Див:
Richard A. Muller (Річард А. Маллер), "Христос і Божественне наказ: Христологія і приречення від Кальвіна до Перкінса" (Grand Rapids, Mich., 1988)
Відмінні огляди життя та діяльності Кальвіна, Див:
William J. Bouwsma (Вільям Дж. Боусма), "John Calvin: A Sixteenth Century Portrait" (Іоанн Кальвін: Портрет шістнадцятого століття) (Oxford, 1989).
Alister E. McGrath (Алістер Е. Мак-Грат), "A Life of John Calvin" (Життєпис Іоанна Кальвіна) (Oxford, 1990).
T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), "John Calvin" (Іоанн Кальвін) (London, 1976).
Richard Staufffer (Річард Штауффер), Calvin (Кальвін), in International Calvinism 1541-1715, ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 15-38.
Francois Wendel (Франсуа Вендель), Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought (Кальвін: Походження та розвиток його релігійної думки) (New York, 1963).
Примітки:
Id="note_06_001">
Id="note_06_002">
Id="note_06_003">
Id="note_06_004">
Id="note_06_005">
Id="note_06_006">
Id="note_06_007">
>Глава 7. Повернення до писання
Id="note_07_001">
1. Див. магістерські збори досліджень у «Cambridge History of the Bible» («Кембриджська історія Біблії»), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)
Id="note_07_002">
2. Див. Alister E. McGrath (Елістер Е. МакГрат), "Intellectual Origins of the European Reformation" ("Інтелектуальні витоки європейської Реформації") (Oxford, 1987), pp. 140-51. Слід зазначити два великих дослідження цієї теми: Paul de Vooght, "Les sources de la doctrine chretienne d'apres las Theologies du XIVsiecle et du debut du XV" (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter» (Wiesbaden, 1977).
Id="note_07_003">
3. Heiko A. Oberman (Хейк Оберман), «Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis» («Камо прийдеш, Петре? Переказ від Іринея до Humani Generis), в «Down of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.
Id="note_07_004">
4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), «Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation» («Святе Письмо чи Свята Церква? Криза протестантської реформації») (London, 1959)
Id="note_07_005">
5. Див.J.N.D. переклад Старого Завіту (крім Псалтирі, взятої з галиканської Псалтирі), апокрифічних Книг (крім Книг Премудрості Соломона, Еклезіаста, 1 і 2 Книг Маккавеїв та Варуха, взятих зі Старої латинської версії) та весь Новий Завіт.
Id="note_07_006">
6. Див. Raphael Loewe (Рафаель Леве), The Medieval History of the Latin Vulgate (Середньовічна історія латинської Вульгати), in Cambridge History of the Bible, vol. 2, pp. 102-54
Id="note_07_007">
7. Див McGrath, «Intellectual origins», pp. 124-5 та наведені там посилання.
Id="note_07_008">
8. Henry Hargreaves (Генрі Харгрівз), The Wycliffite Versions (Вікліффітскіе версії), in Cambrridge History of the Bible, vol. 2, pp. 387-415.
Id="note_07_009">
9. Див. Basil Hall (Бейзіл Холл), “Biblical Scholarship: Editions and Commentaries” “(Біблійна наука: видання та коментарі”), “Cambridge History of the Bible”, vol. 3, pp. 38-93.
Id="note_07_010">
10. Див. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), "Erasmus of Christendom" (Еразм Християнський) (New York, 1969), pp. 168-71.
Id="note_07_011">
11. Roland H. Bainton, “Біблія в епоху Реформації” в “Cambridge History of the Bible”, vol. 3, pp. 1 – 37; особливо pp. 6-9
Id="note_07_012">
12. Подальше обговорення проблеми новозавітного канону див.: у Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквіт), The Old Nestament Canon of the New Testament Church (Ветрозавтний канон новозавітної церкви) (London, 1985).
Id="note_07_013">
13. Див. Pierre Fraenkel (П'єр Френкель), «Testimonia Patrum: Function of the Patristuic Argumant in Theology of Philip Melanchton» («Патріотичне свідчення: Роль патріотичного доказу в богослов'ї Філіпа Меланхтона») (Geneva, 19) Alister E. McGrath, "The Intellectual Origins of the European Reformation", pp. 175-90.
Id="note_07_014">
Id="note_07_015">
15. G. R. Potter, "Zwingli" (Cambridge, 1976), pp. 74-96.
Id="note_07_016">
16. Див. Heiko A. Oberman (Хейко О. Оберман), "Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe" (Діячі Реформації: Виникнення нового інтелектуального клімату в Європі) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.
>Id="note_08_001">
1. У цьому місці використовується низка біблійних текстів, насамперед Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробиці див.: у Basil Hall (Бейзіл Халл), "Hoc est corpus that: The Centrality of the Real Presence for Luther" ("Це Тіло Моє: Центральність реальної присутності для Лютера"), in "Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.
Id="note_08_002">
2. Аналіз причин, що лежать в основі заперечення Лютером Арістотеля в даному питанні, див: Alister McGrath (Алістер МакГрат), "Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough" ("Богослов'я хреста Лютера: Богословські досягнення" Мартіна Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.
Id="note_08_003">
3. Інші важливі тексти, використані Лютером, включають 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. Див. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Scripture and the Lord's Supper in Luther"s Theology" ("Писання і Трапеза Господнього в богослов'ї Лютера" in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986) ), pp.72-84.
Id="note_08_004">
4. Див: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), The Theology of Huldrych Zwingli (Богослов'я Ульріха Цвінглі) (Oxford, 1986), pp. 18093.
Id="note_08_005">
5. CM. Timothy George (Тімоті Джордж), The Presuppositions of Zwingli's Baptismal Theology ("Передумови богослов'я Хрещення Цвінглі"), в "Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years", eds E. J. Furcha .Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp.71-87, особливо pp.79-82.
Id="note_08_006">
6. Про це питання та його політичну та інституційну важливість див.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), "The Institutionalization of the Reformation at Zurich" ("Інституалізація Реформації в Цюріху"), Zwingliana 13 (1972), pp. . 297-515.
Id="note_08_007">
7. Папа Клемент VII уклав мир у Барселоні 29 червня; Король Франції домовився з Карлом V 3 серпня. Марбурзький диспут відбувся 1-5 жовтня.
Id="note_08_008">
8. Розповідь про Марбурзький диспут див в G. R. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976), рр. 316-42.
>Id="note_09_001">
1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфілд), Calvin and Augustine (Кальвін і Августин) (Philadelphia, 1956), нар. 322.
Id="note_09_002">
2. Див. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрікс), "Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict" ("Лютер і папство: стадії реформаційного конфлікту") (Philadelphia, 1981).
Id="note_09_003">
3. Відомий також як "Ратісбон". Подробиці див.: Peter Matheson (Пітер Матесон), Cardinal Contarini at Regensburg (Кардинал Контаріні в Регенсбурзі) (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), "Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation" ("Єресь і покірність тридентської Італії; Кардинал Поул і контрреформація) (Cambridge, 1972).
Id="note_09_004">
4. Повне обговорення див у F. H. Littel (Ф. Х. Літтел), "Анабаптист View of the Church" (Анабаптистський погляд на Церкву) (Boston, 2nd edn, 1958)
Id="note_09_005">
5. Див. Geoffrey G. Willis (Джефрі Г. Вілліс), "Saint Augustine and the Donatist Controversy" ("Святий Августин і донатистський суперечка") (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Бонер), St Augustine of Hippo: Life and controversies (Св. Августин Гіппонський: життя і суперечки) (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.
Id="note_09_006">
6. Earnst Troeltsch (Ернст Трелч), The Social Teaching of the Christian Churches (Соціальне вчення християнських церков) (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, варіації цього аналізу див: Howard Becker (Хоуард Бекер), Systematic Sociology (Систематична соціологія) (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Іоакім Вах), Types of Religious Experience: Christian and NonCristian» («Типи релігійного досвіду: християнський та нехристиянський») (Chicago, 1951), pp.190-6.
>Глава 10. Політична думка реформації
Id="note_10_001">
1. Ілюстрацією цього є доля Томаса Мюнцера: див. Согdon Rupp (Гордон Рупп), "Patterns of Reformation" (Риси Реформації) (London, 1969), pp. 157-353. У більш загальному випадку слід вказати на розвиток радикальної реформації в Нідерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кіні) "Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564" ("Думка і практика голландського анабаптизму в 1539 - 1564 рр..") 1968).
Id="note_10_002">
2. Див. W. Ullmann (В. Ульман), "Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists" ("Середньовічне папство: політичні теорії середньовічних каноністів") (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уїлкс), «Проблема суперечності: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенітету: папська монархія з Augustus Triumphus і публіцистами») (Cambridge, 1963)
Id="note_10_003">
3. Є значний ступінь двозначності використання Лютером термінів «царство» і «правління»: CM. W. DJ. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргілл Томпсон) "Дві королівства" і "Дві реґіманти": деякі проблеми з Luther's Zwei - Reiche - Lehre ("Два царства" або "Два правління": деякі проблеми вчення Лютера про два царства»), в «Studios in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp.42-59.
Id="note_10_004">
4. Повний аналіз даного питання див. у F. Edward Cranz (Ф. Едвард Кранц), "Нарис з розвитку поглядів Лютера на справедливість, закон і закон" суспільство») (Cambridge, Mass., 1959)
Id="note_10_005">
5. Див. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Luther and the Two Kingdoms" ("Лютер і Два Царства"), "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.
Id="note_10_006">
6. Див. знаменитий лист Карла Барта (1939 р.), в якому він стверджує, що «німецький народ страждає… через помилку, допущену Мартіном Лютером у зв'язку з відносинами закону та Євангелія, мирського та духовного порядку та правління»: наведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тіліке), Theological Ethics (Богословська етика) (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.
Id="note_10_007">
7. Див. Steinmetz, "Luther and the Two Kingdoms", p. 114.
Id="note_10_008">
8. Див: корисне дослідження W.D.J. 3-41.
Id="note_10_009">
9. CM.: R.N.C. Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), "Zwibgli"s Theocracy" ("Теократія Цвінглі") (Toronto, 1967); W. P. Stephens, The Theology ofHuldiych ZwingU (Oxford, 1986), pp. 282 – 310.
Id="note_10_010">
10. CM. W. P. Stephens, The Theology of Huldiych Zwingi (Oxford, 1986), pp. 303, n. 87
Id="note_10_011">
11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «Святий Дух у богослов'ї Мартіна Букера» (Cambridge, 1970), pp. 167 - 72. Про політичне богослов'я Букера в цілому, див. ») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.
Id="note_10_012">
12. Ретельне дослідження див.: у Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), "The Christian Polity of John Calvin" ("Християнська держава Іоанна Кальвіна") (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Додаткову інформацію можна знайти в Gillian Lewis, "Calvinism in Geneva in the Time of Calvin and Beza" ("Кальвінізм в Женеві за часів Кальвіна і Безь Г"), "International Calvinism 1541-1715", ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.
Id="note_10_013">
13. K. R. Davis (К. Р. Дейвіс), "Во Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition" (Немає дисципліни, немає церкви: анабаптистський внесок у реформатську традицію), Sixteenth Century Journal 13 , pp. 45-9.
Id="note_10_014">
14. Слід зазначити, що Кальвін також мав звичку присвячувати свої роботи європейським монархам, сподіваючись заручитися їхньою підтримкою у справі Реформації. Серед тих, кому присвятив свої твори Кальвін, були Едуард VI та Єлизавета I Англійські та Крістофер III Датський.
>Глава 11. Вплив реформаційної думки історію
Id="note_11_001">
1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кінгдом) «Диякони реформованої церкви в Calvin's Geneva» («Диякони Реформатської Церкви в кальвінівській Женеві»), in Melanges d'histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.
Id="note_11_002">
2. Franziska Conrad, "Реформація в - baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass" (Stuttgart, 1984), p. 14
Id="note_06_001">
1. W. P. Stephans (У. П. Стефане), The Theology of Huldrych Zwingli (Богослов'я Ульріха Цвінглі) (Oxford, 1986), pp. 86-106.
2. З приводу цієї роботи див. Harry J. McSorley (Гаррі Дж. МакСорлі), "Luther - Right від Wrong" ("Лютер - правий або неправий") (Minneapolis, 1969).
3. Хоча роль Кальвіна у складанні промови Миколи Копа на День усіх святих викликала сумніви, нові рукописні свідчення вказують на його участь. Див Jean Rott, «Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du rector Nicolas Cop», «Regards contemporains sur Jean Calvin» (Paris, 1966), pp. 28-43.
4. Див., наприклад, Нагго Hoepfl (Гарро Хепфль), "Christian Polity of John Calvin" ("Християнська держава Іоанна Кальвіна") (Cambridge, 1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, A Life of John Calvin (Життєпис Іоанна Кальвіна) (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.
5. Подробиці цієї важливої зміни та аналіз його наслідків див.: McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.
6. Щодо кальвінізму в Англії та Америці в цей період див. . 1541-1715». ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 197-223; W. A. Speck and L-Billington (У. А. Спек і Л. Біллінгтон), Calvinism in Colonial North America (Кальвінізм в колоніальній Північній Америці), in International Calvinism, ed. Prestwich, pp. 257-83.
7. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфілд), Calvin and Augustine (Кальвін і Августин) (Philadelphia, 1956), нар. 322.
