Поверненням із закордонного відрядження закінчується перший учнівський період життя Соловйова. Настає філософський період. Протягом П'яти років він будує свою широку філософську систему: метафізику, гносеологію, етику та історіософію. До цього часу належать: «Філософські засади цілісного знання» (1877), «Читання про Боголюдство» (1878) і «Критика абстрактних почав» (1877-1880).
Незабаром після приїзду Соловйова до Москви, кн. Д. Цертелев познайомив його зі своєю тіткою графинею Софією Андріївною Толстою, вдовою поета Олексія Костянтиновича Толстого. З нею жила її племінниця Софія Петрівна Хитрова з дітьми; вона розійшлася з чоловіком, хоча офіційно не була з ним у розлученні. Соловйов незабаром зблизився з сім'єю; постійно бував у графині Петербурзі, довго гостював у її маєтках Пустиньці (Петербурзької губернії) і Червоному Розі (Брянського повіту). Його листи до Софії Андріївни сповнені особливої довірливості та ніжності. Софію Петрову Хитрово він любив, і це кохання заповнило все його життя. Про історію цього почуття ми можемо тільки здогадуватися, оскільки жоден лист із листування Соловйова з Хитрово досі не потрапив до друку. Довгі роки Соловйов вірив у можливість шлюбу з коханою жінкою, але від цієї віри йому довелося відмовитися, і розрив із С. П. коштував йому великих страждань: любов до Хитрова була його життєвою трагедією. Таємниці своїх стосунків із нею він ніколи нікому не довірив. Це не могло бути випадковим – такою була його воля. Тому й біографи Соловйова повинні обмежитися однією зовнішньою історією «кохання всього його життя». Граф Олександр Толстой помер протягом року до зближення Соловйова з його сім'єю; все в домі було сповнене спогадами про нього. Софія Андріївна та її племінниця жили культом його пам'яті, його книгами, думками, віршами; бібліотека графа, його рукописи та улюблені речі зберігалися благоговійно; вечорами велися про нього довгі розмови та перечитувалися його інтимні листи. Соловйов увійшов як близька людинау цю особливу атмосферу толстовського будинку. Він був уже підготовлений до неї дружбою з племінником графа Цертелевим. У будинку С. А. Толстої він дихав повітрям чистої поезії, душевної витонченості, естетичного почуття життя. Його оточувала романтика надприродного: потойбічне спліталося із земним; передчуття, ознаки, пророчі сни, прикмети, спіритичні досліди, таємничі явища робили майже невловимою межу між двома світами. Біограф гр. А. Толстого А. Ліронделль зібрав цікавий матеріал, що відноситься до занять графа окультними та метапсихічними явищами. На початку шістдесятих років А. Толстой вивчав Сведенборга, Ван Гель-монта, «Магнетичну магію» Кааньє (Cahagnet), в якій розповідається про магічні дзеркала, талісмани, елевації, фільтри, заклинання, змови, чаклунство; «Природну магію» Дю Поте (Du Potet), присвячену явищам сомнамбулізму, магнетизму, ясновидіння, галюцинацій, видінь, матеріалізації тощо; «Історію магії» та «Догмат і ритуал вищої магії» Еліфаса Леві з кресленнями, текстами заклинань та викликів, трикутниками, пентаграмами та тетраграмами, «Пневматологію» Ед де Мірвіль (J. Eudes de Mirville), що містить вчення про магнітні струми, одержимість надприродних голосах, екзорцизмах, таємничих мономаніях, літаючих столах і вогнях, що самозапалюються. Окультні захоплення А. Толстого відбилися з його «Дон Жуані». У листі до Маркевича він пояснює, що статуя командора є не що інше, як матеріалізація астральної сили, що здійснюється невидимо в кожному акті нашої волі і мабуть у всіх магнетичних та магічних дослідах.
Таке було коло «містичних інтересів» автора «Дон Жуана». Поета-романтика приваблювало все таємниче, але не виходив межі натуральної магії Парацельса. Його почуття природи забарвлене досить невизначеним пантеїзмом, й у особисте безсмертя не вірив. Софія Андріївна поділяла захоплення чоловіка спіритизмом та магнетизмом, але не співчувала його «натуралістичній релігії». Вона була натурою глибоко релігійною та містично обдарованою.
У момент зближення Соловйова з родиною Толстого загальний тон будинку визначався духом покійного поета, що невидимо був у ньому, але в цей тон вдова його вносила свій, дуже особистий відтінок містичної духовності.
В атмосфері романтичної таємничості та космічної поезії виросло вчення Соловйова про Софію.
Восени 1876 Соловйов відновив свої лекції з історії стародавньої філософії в Московському університеті, але курс його тривав недовго. Один із професорів, Любимов, подав «особливу думку» щодо необхідності зміни університетського статуту. Воно було підтримане М. Н. Катковим і викликало велику смуту серед московської професури. Хоча Соловйов зовсім був на боці Любимова, та його обурило цькування, якої той піддавався, і він подав прохання про відставку (14 лютого 1877 р.). За місяць його призначили членом Вченого комітету при Міністерстві народної освіти. Він переїхав до Петербурга і прожив там із невеликими перервами чотири роки. Листи Соловйова до гр. С. А. Толстой показують, з якою швидкістю відносини їх перетворилися на духовну близькість та прихильність.
«Зараз приїхав на Шпалерну... (тобто на петербурзьку квартиру графині), - пише Соловйов. і меланхолійно, як у моїй душі тепер. Якби тільки завжди знати, що з Вами, і не вигадувати ночами різні неможливі жахи...»
В іншому листі (27 квітня 1877 р.) ми знаходимо виключно важливе і єдине в цьому роді повідомлення Соловйова про вивчення ним літератури про Софію:
«...У бібліотеці не знайшов нічого особливого. Містики мають багато підтверджень моїх власних ідей, але ніякого нового світла, до того ж майже всі вони мають характер надзвичайно суб'єктивний і, так би мовити, слинявий. Знайшов трьох фахівців зі Софії: Georg Gichtel, Gottfried Arnold та John Pordage. Всі три мали особистий досвід, майже такий самий, як мій, і це найцікавіше, але власне в теософії всі троє досить слабкі, слідують Бемі, але нижче за нього. Я думаю, Софія поралася з ними більше за їхню невинність, ніж за щось інше. В результаті справжніми людьми все-таки будуть тільки Парацельс, Бем і Сведенборг, так що для мене залишається поле дуже широке».
Окрім занять у бібліотеці була ще служба в Вченому комітеті, яка виявилася зовсім не синьокурою. «Я вже почав свою службу в Ученому Комітеті, - пише Соловйов Д. Н. Цертелеву. - Засідання - нудьга смертна і дурість невичерпна; добре ще, що не часто».
Він живе самотньо, майже ніде не буває, став зовсім мізантропом. Сумує за сім'єю С. А. Толстой, яка поїхала на літо в Червоний Ріг.
Найбільшою духовною подією цього періоду життя Соловйова було його зближення з Ф. М. Достоєвським. Вони познайомилися ще 1873 р., але справжня дружба з-поміж них почалася лише 1877 року. Анна Григорівна Достоєвська у своїх спогадах пише, що Федір Михайлович, чим більше зустрічався з Соловйовим, тим більше до нього прив'язувався; ставлення письменника до молодого філософа було схоже на ставлення старця Зосими до Альоші. Старець полюбив Альошу за те, що він нагадував йому померлого брата: Достоєвський прив'язався до Соловйова, тому що він, за своїм духовним виглядом, здавався йому схожим на І. Н. Шидловського, який виявив на Федора Михайловича в юності такий сприятливий вплив. Звідси, можливо, і пішла легенда, що в образі Альоші Достоєвський зобразив Соловйова. Ганна Григорівна вважає, що є більше підстав думати, що з Соловйова був списаний інший Карамазов – Іван. Дійсно, не простодушний і захоплений Альоша, а блискучий діалектик Іван з його силою формальної логіки та раціональної етики, з його розмахом соціальної утопії та релігійної філософії зовні нагадує Соловйова. Недарма у «Братах Карамазових» саме Іван викладає свою «ідею» про теократію, над якою в той же час працював Вл. Соловйов. С. Гессен припускає, що Соловйов вплинув на архітектоніку «Братів Карамазових». У нього Достоєвський запозичив «формальні особливості своєї філософської техніки».
Вплив Достоєвського на Соловйова позначається першому його публічному виступі у Петербурзі в 1877 р.- промови «Три сили», прочитаної у квітні на засіданні Товариства любителів російської словесності.
Громадський та національний підйом, що охопив Росію на початку визвольної війни 1877-1878 років. розбудив у Соловйові спрагу негайної життєвої дії. На оголошення війни він відповів промовою «Три сили» та спробою взяти активну участь у військових діях. Мова його починається спокійним історико-філософським вступом і закінчується натхненною проповіддю. Світова історія породила дві сили: перша – мусульманський Схід, виняткова влада релігійного початку: «Один пан та мертва маса рабів»; друга сила - західна цивілізація: «загальний егоїзм та анархія». Повного розкриття ця сила досягла у французькій революції, яка знищила колишню органічну єдність Європи. Єдина велич, що зберегла свою силу на Заході, - це велич капіталу. Соціалізм не оновить людства: на питання про позитивний зміст та мету життя він не дасть відповіді. Синтез релігії та філософії не може статися на європейському ґрунті, бо він цілком суперечить загальному духу західного розвитку. Отже, якщо мусульманський Схід знищує людину і утверджує лише нелюдського бога, то західна цивілізація прагне насамперед виняткового утвердження безбожної людини. Атомізм у житті, атомізм у науці, атомізм у мистецтві - ось останнє слово європейської культури, і якщо історія людства не повинна закінчитися цією нікчемністю, то слід вірити, що виступить нова історична сила, яка «оживить мертві у своїй ворожнечі елементи найвищим примирливим початком» . Ця третя сила має бути одкровенням божественного світу, і той народ, через який ця сила виявиться, буде лише посередником між людством і тим світом. Він не потребує ні особливих переваг, ні зовнішніх обдарувань; від нього потрібна лише свобода від будь-якої обмеженості та однобічності, потрібна байдужість до всього цього життя з її дрібними інтересами і ціла віра в позитивну дійсність вищого світу. Ці властивості, безсумнівно, належать племінному характеру слов'янства та її головного представника - народу російського. «Отже, - заявляє Соловйов, - або це є кінець історії, або неминуче виявлення третьої цілої сили, єдиним носієм якої може бути лише Слов'янство і народ російський. Зовнішній образ раба, в якому знаходиться наш народ, жалюгідне становище Росії в економічному та інших відносинах не тільки не може бути запереченням проти її покликання, але скоріше підтверджує його... Велике історичне покликання Росії... є релігійне покликання у вищому розумінні цього слова ». Все вказує на те, що година ця близька; війна, що починається, послужить могутнім поштовхом для пробудження позитивної свідомості російського народу.
Соловйов закінчує закликом до російської інтелігенції: «А доти ми, які мають нещастя належати до російської інтелігенції, яка замість образу і подоби Божої все ще продовжує носити образ і подобу мавпи, ми повинні нарешті побачити своє жалюгідне становище, повинні постаратися відновити в собі російський народний характер ... вільно і розумно повірити в іншу високу дійсність».
За строгістю діалектичного методу і стиснення формулювань, за внутрішнім напрузі - мова Соловйова блискуче відкриває період його творчого розквіту. Минуло лише три роки з часу написання «Кризи західної філософії», але за цей короткий час його думка пройшла великий шлях. У магістерській дисертації він був слов'янофілом лише частково; у «Трьох силах» він не лише поділяє основну віру слов'янофілів, їхній месіанський пафос, але йде далі за них.
Проповідуючи «третю силу як вищий релігійний синтез почав Заходу та Сходу», Соловйов у своїй промові дає чудовий зразок синтезу всіх течій російської думки. У «нелюдському Бозі» Сходу можна побачити своєрідне заломлення ідеї Хомякова про Кушитському релігійному початку; до Хомякову ж сягає думка у тому, «що релігійний принцип, ліг в основу західної цивілізації, представляє лише односторонню і, отже, спотворену форму християнства»; Характеристика європейської культури як процесу роздроблення та відокремлення індивідуальних почав побудована на основних висновках Ів. Кірєєвського. Соловйов стверджує, що «Церква західна, відокремившись від держави, сама стала церковною державою»: реакцією на цей відрив церкви від народу була революція; у ній завершилося самоствердження окремої особистості: «революційний рух надав кожну особу самому собі». Усе це місце у мові точно відтворює тези статті Ф. І. Тютчева «Росія та революція». Тютчев теж пов'язує революційний рух у країнах із секуляризацією Римської Церкви. «Західна Церква, - пише він, - стала політичною установою... Реакція цьому становищу? Речовою була неминуча... Революція є не що інше, як апофеоз людського я, як останнє слово відриву особистості від Церкви, від Бога... Людське я, надане самому собі, гидко християнству по суті».
Є в промові Соловйова і відгуки вчення К. Н. Леонтьєва: західна цивілізація, яка колись перебувала в «квітучій складності», нині йде по «спрощуючим змішанням», безособовості та опошленню. «Надмірний розвиток індивідуалізму в сучасному Заході, - пише Соловйов, - веде прямо до свого протилежного - до загального знеособлення та опошлення. Стара Європа в багатому розвитку своїх сил справила велику різноманітність форм, безліч оригінальних, химерних явищ; були в неї святі ченці, що з християнської любові до ближнього палили людей тисячами; були шляхетні лицарі, які все життя билися за дам, яких ніколи не бачили, були філософи, які робили золото і вмирали з голоду, були вчені схоластики, які міркували про богослов'я, як математику, а про математику, як богослову. Тільки ці оригінальності, ці дикі велич роблять західний світ цікавим для мислителя і привабливим для художника...» Ця тирада не тільки за думками, а й за стилем нагадує Леонтьєва; Соловйов вводить у свій філософський виклад якесь «художнє інтермеццо»; ошатні образи його витримані на кшталт Леонтьєвської декоративності.
Нарешті, думка про те, що покликання Росії релігійне, що вона явить світові божественне начало, яке приховується в глибині її віри та смирення, безсумнівно, навіяна Соловйову Достоєвським. У «Щоденнику письменника» Достоєвський, поглиблюючи слов'янофільське вчення, натхненно говорив про російський народ, найбільш християнський на світі, про його смиренність, про його «образ раба», про його містичну любов до Христа. «Безбожна людина», результат всього європейського розвитку, з'являється у Соловйова як оригінальний синтез ідеї Хомякова про самоствердження людського початку на Заході та ідеї Достоєвського про людину-божество («Біси»).
Такий складний та різноманітний склад «Трьох сил», цієї «філософської симфонії» Соловйова. Але строкатий матеріал перероблений ним творчо - і маємо не мозаїка, а живе органічне ціле. Соловйов доводить до кінця слов'янофільські ідеї, і в результаті замість поняття національної самобутності виходить прямо протилежне йому поняття вселюдства. Він показує, що у справжньому месіанізмі нічого специфічно національного не може: месіанізм неминуче перетворюється на універсалізм. Думка про всесвітність російського духу, що лягла в основу «Пушкінської промови» Достоєвського, була формулована Соловйовим ще в ширшій формі в 1873 р. Чи змінив він слов'янофілам, так витлумачивши їхню теорію? Навпаки, він завершив їхнє вчення, став найпослідовнішим і найстрашнішим продовжувачем їхньої справи.
Відгуком на промову Соловйова була грізна стаття А. Станкевича у «Віснику Європи» "Три безсилля: три сили. Публічна лекція Вл. Соловйова". З приводу її Соловйов писав С. А. Толстой: "Невже Вам було неприємно, а не кумедно читати про "Три сили" у "Віснику Європи?" Я частково передчуваю, що Ви говорите мені, але оголошую заздалегідь, що між мною і розсудливістю не може бути нічого спільного, оскільки самі цілі мої не розсудливі. край, але удача привести тебе може!
Покликавши російську інтелігенцію до справи, Соловйов мав перший приклад. Він вирішив вирушити на війну. Слабке додавання і болючість виключали можливість вступу до діючої армії; він придумав поїхати на фронт як військовий кореспондент
"Московських відомостей". Довго вів переговори з Катковим, переходив від надії до розчарування, називав свій план «химерою легковажної юності», «мрією уяви» і нарешті поїхав. Перед від'їздом він писав графині Толстой: «Велика історія мене дуже тішить.
Гул росте як у сплячому морі
Перед бурею фатальної
Незабаром, незабаром у лайливій суперечці
Закипить увесь світ земний».
Виїжджав він сповнений радісних передчуттів і вірив у провиденційний сенс війни за визволення слов'ян.
Дорогою до діючої армії він проводить два дні в Червоному Розі у С. А. Толстой. Під час спіритичного сеансу відбувається дивна подія, про яку він повідомляє Д. Н. Цертелеву. «Чи здоровий ти, і чи не було з тобою чогось особливого 13 та 14 червня вночі? Там у моїй присутності відбулася якась чортівня: був твій дух і я не знаю, що ще. Внаслідок цього дуже про тебе турбувалися ми всі. Хотіли, щоб я надіслав телеграму...»
У Кишиневі йому доводиться чекати на паспорт. У справах Міністерства народної освіти зберігається телеграма від кишинівського губернатора на ім'я міністра такого змісту: «Запитую дозвіл видати паспорт на виїзд за кордон надвірному радникові В. С. Соловйову». Отримавши паспорт, Соловйов дістається Бухареста, де тиждень чекає грошей від Каткова. Не дочекавшись, займає на місці та збирається їхати далі. Батькові він повідомляє свою майбутню адресу: Свіштове у Болгарії, штаб діючої армії. На цьому наші відомості обриваються. У Болгарію Соловйов не потрапив; через півтора місяці він уже знову у Москві. Чому він змінив рішення, що змусило його повернутися назад після того, як усі зовнішні перешкоди (паспорт, гроші) було усунуто, залишається загадкою. З Москви він пише досить дивний лист С. А. Толстой: "... Втім, анітрохи не дивуюся, що ви мною цікавитеся: я знаю, що Вас цікавлять усі предмети - як живі, так і неживі (іноді належу до цих останніх) ). C'est mauvais, mais je n'y puis rien. Один китайський купець, коли англієць дорікав йому за якийсь обман, відповідав йому: "I am a rogue - cannot help it". Прощайте надовго. Сподіваюся, зустрінемося краще, тобто коли я буду краще”.
Лист холодний, іронічний, гіркий - і дуже жалюгідний. Соловйов пережив щось важке, можливо, навіть принизливе його самолюбства. Він побачив у собі щось "темне" (un coeur tres mediant", "I am a rogue"). І про це говорить у вимучено-жартівливому тоні, з легкою відразою до самого себе. з війни?
За якими б мотивами він не відмовився від свого плану, одне залишалося безперечним: його героїчний порив, його бажання взяти реальну участь у «великій історії» зазнали краху. При зіткненні з дійсністю молодий філософ відчув свою внутрішню неспроможність і не міг не пережити цього дуже болісно. Щоб оговтатися від удару, завданого йому життям, він іде в теорію, в нетрі метафізики.
У 1877 році в «Журналі міністерства народної освіти» з'явилося незакінчене дослідження Соловйова «Філософські засади цілісного знання». Це - перший малюнок філософської системи; накреслено схему, намічені основні віхи, розроблені вчорні головні відділи: філософія історії, логіка та метафізика. Проблеми, порушені у тому творі, центральні у творчості Соловйова. Він неодноразово повертається до них у своїх наступних роботах: «Читання про Боголюдство», «Критику абстрактних почав», «Виправдання добра» та «Теоретичної філософії».
«Філософські засади цілісного знання» починаються «загальноісторичним вступом». Філософія має відповісти на питання про мету нашого існування. Але, говорячи про загальну та останню мету, ми тим самим припускаємо поняття розвитку. Розвиватися може тільки живий організм. Отже ми визнаємо людство справжнім органічним суб'єктом історичного розвитку. Будь-який розвиток містить у собі три моменти: змішання чи зовнішню єдність, відокремлення утворюючих елементів і внутрішню вільну єдність.
Основні форми загальнолюдського життя повинні мати своє джерело на засадах, що визначають саму природу людини. Їх три: воля, мислення та почуття; перша має своїм предметом об'єктивне благо, друге – об'єктивну істину, третє – об'єктивну красу.
Першим початком життя є воля. Насамперед людина спрямовує свою волю на зовнішню природу для отримання від неї засобів для існування. Тому перший аспект волі є економічним суспільством, або сім'єю. Воля, що визначає відносини людей один до одного, породжує суспільство політичне, чи держава. Його природним принципом є законність чи право. Воля, звернена до Бога, що прагне вищої мети - вічного і блаженного життя, створює духовне, чи священне суспільство (церква).
Мислення також може бути розглянуте у трьох аспектах: знання фактичного, формального та абсолютного. Їм відповідають: позитивна наука, філософія та теологія.
Нарешті, почуття отримує своє об'єктивне вираження 1) у творчості матеріальному – технічному мистецтві, 2) у творчості естетичному – витонченому мистецтві та 3) у творчому ставленні до світу трансцендентному – містиці.
Оскільки творчість панує над знанням і практичної діяльністю, а ньому перше місце займає містика, то, отже, «ця остання має значення справжнього верховного початку всього життя загальнолюдського організму».
Друга стадія – відокремлення елементів – почалася з християнства, що відокремило sacrum від profanum. Спочатку держава відокремлюється від церкви, потім економічне суспільство (земство) виділяється з держави ( французька революція), нарешті, земство, або народ, розпадається на атоми - окремі особливості.
У сфері думки той самий процес розпаду призводить до позитивізму, у сфері творчості - до утилітарного реалізму. Соціалізм, позитивізм, утилітаризм – ось останнє слово західної цивілізації. Але в історії людського розвитку це лише другий момент, за яким має бути третій. Західна цивілізація не стала загальнолюдською.
«Оскільки навіть винятковий монізм вищий за атомізм, оскільки навіть поганий початок вищий за досконалий безнач-лья... остільки мусульманський Схід вищий за західну* цивілізацію».
Третій момент – вільного синтезу – визнана здійснити Росія. Тут Соловйов майже дослівно повторює свою про «Трьох силах».
Що ж станеться, коли станеться це внутрішнє з'єднання? Тоді три вищі ступеня буття – містика, теологія та Церква – становитимуть одне органічне ціле – релігію. Містика з мистецтвом та технікою утворюють вільну теургію, або цільну творчість; теологія з філософією та наукою зіллються у вільну теософію, або цілісне знання; церква з державою та земством утворюють вільну теократію, або цілісне суспільство; нарешті, діяльність всіх органів життя у людстві утворює нову загальну сферу цілісного життя.
У цьому закінчується «загальноісторичне запровадження». Неважко помітити, що воно є розвитком та обґрунтуванням тез «Трьох сил». Та ж тричленна схема Гегеля, той самий «закон розвитку» Герберта Спенсера, той самий слов'янофільський месіанізм. Автор вносить, втім, одна важлива зміна: перший фазис розвитку додається їм вже не до мусульманського Сходу (який виявляється навіть вище західної цивілізації), а до стародавнього язичництва; Другий фазис приурочується до появи християнства. Соловйову належить заслуга першої та сміливої спроби застосування логічної формули Гегеля та біологічного закону Спенсера до історії людства. Він переносить поняття збірного організму в галузі природничих наук в область соціології. Людство, як єдиний суб'єкт історичного процесу, відчувається не абстрактно і метафізично, а в усій повноті реальності. Вперше у цьому творі ми зустрічаємо відому солов'ївську тріаду - теософію, теургію та теократію, під знаком якої проходить весь «католицький період» його життя.
Перший розділ «Філософських почав» присвячений «трьом типам філософії». Показавши неспроможність всіх видів емпіризму та раціоналізму, автор доводить необхідність «третього типу умогляду» - містицизму.
Істина не належить теоретичному знанню у його окремості; істиною може бути тільки те, що є благо і краса. «Справжня істина, цілісна і жива, сама в собі укладає свою дійсність і свою розумність і повідомляє їх всьому іншому». Містична філософіязнає, що всяке буття є лише образ уявлення сущого, але знає також, що людина сама є більш ніж уявлення і що, навіть не виходячи із себе, вона може знати про сущому. Але містичне знання може бути лише основою істинної філософії: йому необхідно піддатися рефлексії розуму і отримати підтвердження з боку емпіричних фактів.
«Вільна теософія повинна представляти найвищий стан усієї філософії як у внутрішньому синтезі трьох її головних напрямів, містицизму, раціоналізму та емпіризму, так само і в більш загальному та широкому зв'язку з теологією та позитивною наукою».
Соловйов утримує для трьох складових частин вільної теософії старі назви: логіка, метафізика, етика, але на відміну інших філософських систем додає до них визначення «органічні». Йому вдалося написати лише три розділи своєї «Органічної логіки».
Предмет вільної теософії є істинно-суще у своєму об'єктивному вираженні чи ідеї. Разом з містицизмом вона ґрунтується на безумовній, безпосередній дійсності сущого, але всупереч йому визнає розвиток цієї дійсності в ідеях розуму та досвідах природи. Так досягається синтез містицизму, раціоналізму та емпіризму. Мета істинної філософії - звільнення людини від усього зовнішнього та поєднання його з Богом; це і мета релігії. Матеріал цілісного знання дається досвідом, причому слід розрізняти зовнішній, внутрішній і містичний досвід; останній властивий, щоправда, не всім, але «в питанні про дійсність відомих явищ кількість їх суб'єктів, очевидно, байдуже». Три види досвіду розташовуються ієрархічно; вище і найважливіше явища містичні; але теософічний містицизм не заявляє "Natur ist Sunde, Geist ist Teufel"; він прагне провести божественне початок у всі людські та природні речі, не знищуючи, а інтегруючи і дух та матерію.
Первинна форма цілісного знання є розумовим спогляданням, або інтуїцією (intellektuelle Anschauung); її існування доводиться фактом художньої творчості.
Ідеальні образи художника не є ні копіями з емпіричної дійсності, ні абстрактними загальними поняттями; вони з'являються перед його розумовим поглядом одночасно у всій їх внутрішньої цілості. Особливість уявної ідеї полягає в поєднанні досконалої індивідуальності з досконалою універсальністю - цим відрізняється вона від поняття і від приватного явища. Ми можемо споглядати існуючі ідеї тому, що самі ідеальні істоти на нас діють, викликають у нас пізнання та творчість. Ця дія ідей є натхненням. «Отже, чинний чи безпосередньо визначальний початок істинного філософського пізнанняє натхнення».
Предметом істинної філософії є весь світ у своїй спільності. Філософія вивчає саме буття. Але абсолютне спочатку не може бути назване буттям: воно є початок всякого буття, всяке буття є його предметом. Суще не є буття; воно не є також небуття, бо небуття є позбавленням буття, а абсолютному першооснову належить будь-яке буття. Його слід визначити як міць чи силу буття. Буття передбачає відношення до іншого, воно завжди відносно, що ж безумовно. Суще є субстанція всього, у тому числі нас самих; все, що є, є єдине, воно глибше і вище за всяке буття. Буття є лише поверхня, під якою ховається істинно-суще, як абсолютна єдність.
Схід пізнав, що існує тільки в атрибуті його абсолютної одиничності; але є ще й початок множинності; як «en», а й «pan». Захід пізнав його як множинність. Справжня вселенська релігія має поєднати ці два знання і здійснити на землі справжнє "En kai pan".
Абсолютно-суще потрібно не лише нашим розумом, а й нашою волею як абсолютне благо, і нашим почуттям як абсолютна краса.
Отже, абсолютне є ніщо і все - ніщо, оскільки воно не є що-небудь, і все, оскільки воно не може бути позбавлене чого-небудь. Якщо воно є ніщо, буття для нього є інше; але водночас воно є початок буття, тобто початок свого іншого, отже, воно єдність себе та свого протилежного. Цей логічний закон є лише абстрактним виразом морального факту любові. Любов є самозаперечення істоти, твердження ним іншого, а тим часом цим самозапереченням здійснюється його найвище самоствердження. «Отже, коли ми говоримо, що абсолютна першопочаток за визначенням своїм є єдність себе і свого заперечення, ми повторюємо тільки в більш абстрактній формі слова великого апостола: Бог є любов».
В абсолютному різниться два центри, або полюси, - початок одиничності та свободи та початок множинності та необхідності. Другий полюс є суть, або prima materia, абсолютного; перший полюс, позитивне ніщо (ен-соф), виробляючи множинність, постійно тріумфує з неї, здійснюючи себе як позитивне єдність.
Перша матерія є потяг чи прагнення буття, спрага буття, вічний образ чи ідея сущого.
Розрізняючи буття від сущого як його виробляючого і володіючого ним початку, а в самому сущому розрізняючи два центри або полюси, ми маємо, таким чином, три визначення: 1) вільно суще (перший центр), 2) необхідність, або перша матерія (другий центр ), і 3) буття, чи дійсність, як їхній загальний твір. Друге визначення на відміну третього назвемо сутністю і тоді отримаємо: суще, сутність, буття, чи: міць, необхідність, дійсність, чи: Бог, ідея, природа.
Ідея є власне те, чого хоче справжній, що він уявляє, що відчуває. Як зміст волі сущого, ідея є благо, як зміст його уявлення, вона є істина, як зміст його почуття, вона є красою.
Нарешті, ідею можна визначити, як єдність чи синтез матерії та форми. Вона є щось дійсне і безперечно існуюче, деяка реальність - одним словом, ідея є істота.
Коротко викладені нами тези «Філософських засад» можуть здатися схематичними. Соловйова нерідко дорікають раціоналізації містичного. З тим самим правом йому можна було б поставити у провину містифікацію раціонального. Справді, межі між розумним і містичним пізнанням у нього ніби стерті. Будь-яке пізнання - навіть пізнання природничих наук, емпіричне вивчення зовнішнього світу - він вважає одкровенням божественних сутностей, тобто релігійним умоглядом, а з іншого боку, йому здається можливим з поняття буття Божого логічно вивести трійковість іпостасей. Це нерозрізнення видів пізнання та змішання їх в одній категорії теософії пояснюється особистим досвідомСоловйова. Він позамежне було повсякденним фактом свідомості; за його побудовами стоїть реальний досвід"зустріч" з "душею світу".
Для Соловйова цілісність пізнання - не філософське поняття, запозичене у Шеллінга та Ів. Кірєєвського, а власне містичне переживання. «Все-єдине» стало йому ще в дитинстві як «цілісна і жива істина», як «єдиний образ» жіночої краси». Він і філософствувати почав для того, щоб розповісти зрозумілою, тобто логічною, мовою про свої видіння. Розмірковуючи, він виходить із «безумовної, безпосередньої дійсності сущого» як із основної аксіоми. Він її не доводить – для нього вона очевидна. Але водночас йому відомо, що пізнання всеєдності не дається ні зовнішнім, ні внутрішнім досвідом. Тому джерелом пізнання йому доводиться визнати містичний досвід - «інтелектуальне споглядання». Воно лежить в основі та філософії та науки; отже, як філософи, а й вчені (напр., фізики чи мінералоги) мають бути містично обдарованими. Такий висновок не бентежить Соловйова: він не розрізняє знання природного, що має своїм предметом умовний відносний світ, та знання метафізичного та релігійного. Він немає двох світів - існує єдина божественна сутність; тому всяке знання є знання про Бога, знання релігійне. Виходить якесь порочне коло: містичний досвід обгрунтовується безпосереднім впливом на нас божественних сутностей, а реальність цих сутностей доводиться наявністю містичного досвіду.
Але якщо «споглядання» лежить в основі будь-якого пізнання взагалі, то в ньому не повинно полягати нічого специфічного. Соловйов прирівнює його до натхнення, пояснює аналогією з художньою творчістю. Будь-яке пізнання релігійно, а значить, немає особливого релігійного пізнання. Містика розширюється безмежно і перестає бути містикою. Автор бере логічні поняття буття і сущого і їх виводить метафізичне поняття абсолютного, що у своє чергу розкривається як принцип апофатичного богослов'я («Ніщо й усе»). З Абсолюту логічно дедукується «позитивна єдність», як «єдність себе та свого протилежного». Відбувається перетворення логіки на онтологію, онтології на теологію: сутність, сутність, буття дорівнюють Богу, ідеї та природі. Діалектика понять виявляється «абстрактним виразом морального факту кохання».
Загадкове походження множинності з позитивного ніщо, поява волі, почуття та уявлення всередині абсолюту, розрізнення в ньому трьох суб'єктів. Сам розум за допомогою свого діалектичного методу виводить Трійцю. Але якщо християнські догмати є «необхідними істиною розуму», тоді знищується зміст містичного досвіду.
Перша спроба синтезу релігії, філософії та науки, зроблена Соловйовим, змусила його зіткнутися з величезними труднощами: намагаючись вирішити одну проблему, він викликав до життя ряд інших проблем. Кордон між трансцендентним та іманентним майже зникав; поняття містичного досвіду ставало всеосяжним і розпливчастим, логіка, метафізика і теологія поєднувалися, «позитивна всеєдність» оберталася пантеїзмом, абстрактний абсолют поглинав особистого Бога і містицизм несподівано перетворювався на раціоналізм. І все-таки задум Соловйова був надзвичайно оригінальний і проблематика його геніальна. Він ставив питання і намічав шляхи до їх вирішення, але не судилося повністю здійснити план «цілісного світогляду», і він заповідав його своїм наступникам. Вся російська філософія пішла вказаною їм дорогою.
Тут ясно відчувається вплив Гегеля.
Володимир Соловйов. Життя та вчення
Від початку історії три корінні сили керують людським розвитком. Перша прагне підпорядкувати людство у всіх сферах і всіх ступенях його життя одному верховному початку, у його винятковій єдності прагне змішати і злити все різноманіття приватних форм, придушити самостійність особи, свободу особистого життя. Один пан і мертва маса рабів – ось останнє здійснення цієї сили. Якби вона отримала виняткову перевагу, то людство закам'яніло б у мертвому одноманітності та нерухомості. Але разом із цією силою діє інша, прямо протилежна; вона прагне розбити твердиню мертвої єдності, дати всюди свободу приватним формам життя, свободу особі та її діяльності; під її впливом окремі елементи людства стають вихідними точками життя, діють виключно з себе і для себе, загальне втрачає значення реального істотного буття, перетворюється на щось абстрактне, порожнє, формальний закон, а нарешті, і зовсім позбавляється всякого сенсу. Загальний егоїзм та анархія, множинність окремих одиниць без будь-якого внутрішнього зв'язку – ось крайнє вираження цієї сили. Якби вона отримала виняткову перевагу, то людство розпалося б на свої складові стихії, життєвий зв'язок перервався б і історія закінчилася війною всіх проти всіх, самовигубленням людства. Обидві ці сили мають негативний, винятковий характер: перша виключає вільну множинність приватних форм і особистих елементів, вільний рух, прогрес, друга так само негативно ставиться до єдності, до загального верховного початку життя, розриває солідарність цілого. Якби тільки ці дві сили керували історією людства, то в ній не було б нічого, крім ворожнечі та боротьби, не було б жодного позитивного змісту; в результаті історія була б тільки механічним рухом, що визначається двома протилежними силами і йде по їх діагоналі. Внутрішню цілісність і життя немає в обох цих сил, а отже, не можуть вони її дати і людству. Але людство не є мертвим тілом, і історія не є механічним рухом, а тому необхідна присутність третьої сили, яка дає позитивний зміст двом першим, звільняє їх від їх винятковості, примиряє єдність вищого початку з вільною множинністю приватних форм і елементів, творить таким чином , цілісність загальнолюдського організму і дає йому внутрішнє тихе життя І дійсно, ми знаходимо в історії завжди спільну дію трьох цих сил, і відмінність між тими та іншими історичними епохами і культурами полягає лише в переважанні тієї чи іншої сили, що прагне свого здійснення, хоча повне здійснення для двох перших сил, саме внаслідок їх винятковості - фізично неможливо.
Залишаючи осторонь давні часи і обмежуючись сучасним людством, ми бачимо спільне існування трьох історичних світів, трьох культур, що різко між собою розрізняються, - я розумію мусульманський Схід, Західну цивілізацію і світ Слов'янський: все, що знаходиться поза ними, не має спільного світового значення , не надає прямого впливу історію людства. В якому ж ставленні стоять ці три культури до трьох корінних сил історичного розвитку?
Щодо мусульманського Сходу, то не підлягає жодному сумніву, що він перебуває під переважним впливом першої сили – сили виняткової єдності. Все там підпорядковане єдиному початку релігії, і до того ж сама ця релігія є з вкрай винятковим характером, що заперечує будь-яку множинність форм, будь-яку індивідуальну свободу. Божество в ісламі є абсолютним деспотом, що створив за своєю сваволею мир і людей, які є лише сліпими знаряддями в його руках; єдиний закон буття для Бога є Його свавілля, а для людини – сліпий нездоланний рок. Абсолютній могутності у Богові відповідає в людині абсолютне безсилля. Мусульманська релігія насамперед пригнічує особу, пов'язує особисту діяльність, внаслідок цього, зрозуміло, всі прояви та різні форми цієї діяльності затримуються, не відокремлюються, вбиваються в зародку. Тому в мусульманському світі всі сфери та ступеня загальнолюдського життя є у стані злитості, змішання, позбавлені самостійності щодо один одного та всі разом підпорядковані одній переважній владі релігії. У сфері соціальної мусульманство не знає різницю між церквою, державою і власне суспільством чи земством. Все соціальне тіло мусульманства є духовною і світською вищою владою. Єдиний кодекс законів, який визначає всі церковні, політичні та суспільні відносини, є Алкоран; представники духовенства є водночас і судді; втім, духовенства у сенсі немає, як і немає й особливої громадянської влади, а панує зміщення те й іншого. Подібне ж змішання панує і в галузі теоретичної чи розумової: у мусульманському світі, власне кажучи, зовсім не існує ні позитивна наука, ні філософія, ні справжня теологія, а є тільки якась суміш із мізерних догматів Корану, з уривків деяких філософських понять. Взятих у греків і деяких емпіричних відомостей 2 . Взагалі ж вся розумова сфера в мусульманстві не відрізнялася, не відокремилася від практичного життя, знання має тут лише утилітарний характер, самостійного ж теоретичного інтересу не існує. Що стосується мистецтва, до художньої творчості, то й воно так само позбавлене будь-якої самостійності і вкрай слабо розвинене, незважаючи на багату фантазію східних народів: гніт одностороннього релігійного початку завадив цій фантазії висловитись в об'єктивних ідеальних образах. Вояння та живопис, як відомо, прямо заборонені Кораном і не існують зовсім у мусульманському світі. Поезія не пішла тут далі за ту безпосередню форму, яка існує скрізь, де є людина, тобто лірики 3 . Що ж до музики, то на ній особливо ясно позначився характер виняткового монізму; багатство звуків європейської музики зовсім незрозуміле для східної людини: сама ідея музичної гармонії для нього не існує, він бачить у ній тільки розбіжність і свавілля, його ж власна музика (якщо можна назвати це музикою) полягає єдино в монотонному повторенні тих самих нот . Таким чином, як у сфері суспільних відносин, так і у сфері розумової, а також у сфері творчості переважна влада виняткового релігійного початку не допускає жодного самостійного життя та розвитку. Якщо особиста свідомість безумовно підпорядкована одному релігійному принципу, вкрай мізерному і винятковому, якщо людина вважає себе лише байдужою зброєю в руках сліпого, з безглуздого свавілля діючого божества, то зрозуміло, що з такої людини не може вийти ні великого політика, ні великого вченого чи філософа , ні геніального художника, а вийде лише схиблений фанатик, які й суть найкращі представники мусульманства 4 .
Що мусульманський Схід знаходиться під пануванням першої з трьох сил, що пригнічує всі життєві елементи і ворожою до будь-якого розвитку, це доводиться окрім наведених характеристичних рис ще тим. простим фактом, що протягом дванадцяти століть мусульманський світ не зробив жодного кроку на шляху внутрішнього розвитку; не можна вказати тут на жодну ознаку послідовного органічного прогресу. Мусульманство збереглося незмінно в тому стані, в якому було за перших каліфів, але не могло зберегти колишньої сили, бо за законом життя, не йдучи вперед, воно тим самим йшло назад, і тому не дивно, що сучасний мусульманський світ є картиною такого жалюгідного занепаду.
Прямо протилежний характер виявляє, як відомо, Західна цивілізація; тут ми бачимо швидкий і безперервний розвиток, вільну гру сил, самостійність і виняткове самоствердження всіх приватних форм та індивідуальних елементів – ознаки, що безперечно показують, що ця цивілізація перебуває під панівним впливом другого із трьох історичних початків. Вже найрелігійніший принцип, що ліг в основу Західної цивілізації, хоча він представляв лише односторонню і, отже, спотворену форму християнства, був все-таки незрівнянно багатшим і здатнішим до розвитку, ніж іслам. Але і цей принцип з перших часів західної історії не є винятковою силою, що придушує всі інші: хоч-не-хоч він повинен зважати на чужі йому початки. Бо поряд з представницею релігійної єдності – римською церквою – виступає світ німецьких варварів, який прийняв католицтво, але далеко не пройнятий ним, що зберіг початок не тільки відмінний від католицького, а й прямо йому ворожий – початок безумовної індивідуальної свободи, верховного значення особистості. Цей первісний дуалізм германо – римського світу послужив основою нових відособлень. Бо кожен приватний елемент на Заході, маючи перед собою не один початок, який його цілком би підпорядковував собі, а два протилежні та ворожі між собою, тим самим отримував для себе свободу: існування іншого початку звільняло його від виняткової влади першого і навпаки.
Кожна сфера діяльності, кожна форма життя на Заході, відокремившись і відокремившись від усіх інших, прагне в цій своїй окремості отримати абсолютне значення, виключити всі інші, стати одна всім, і замість того, за незаперечним законом кінцевого буття, приходить у своїй ізольованості до безсилля і нікчемності, захоплюючи чужу область, втрачає силу у своїй власній. Так, церква західна, відокремившись від держави, але привласнюючи собі в цій окремості державне значення, що сама стала церковною державою, кінчає тим, що втрачає будь-яку владу над державою і над суспільством. Точно так само держава, відокремлена від церкви, і від народу, і у своїй винятковій централізації, що присвоїв собі абсолютне значення, під кінець позбавляється будь-якої самостійності, перетворюється на безособову форму суспільства, у виконавче знаряддя народного голосування, а сам народ чи земство, що повстало і проти Церкви і проти держави, як тільки перемагає їх, у своєму революційному русі не може утримати своєї єдності, розпадається і на ворожі класи і потім необхідно розпастися і на ворожі особистості. Громадський організм Заходу, що розділився спочатку на приватні організми, між собою ворожі, повинен під кінець роздробити і останні елементи, на атоми суспільства, тобто окремі особи, і егоїзм корпоративний, кастовий повинен перейти в егоїзм особистий. Принцип цього останнього розпаду був уперше ясно виражений у великому революційному русі минулого століття, який, таким чином, і можна вважати початком повного одкровення тієї сили, яка рухала західним розвитком. Революція передала верховну владу народу в сенсі простої суми окремих осіб, вся єдність яких зводиться лише до випадкової згоди бажань та інтересів - згоди, якої може і не бути. Знищивши ті традиційні зв'язки, ті ідеальні засади, які у Старій Європі робили кожну окрему особу лише елементом вищої громадської групи і, поділяючи людство, з'єднували людей, - розірвавши ці зв'язки, революційний рух надав кожну особу самому собі і разом з тим знищив її органічну відмінність. від інших. У Стародавній Європі ця відмінність і, отже, нерівність осіб зумовлювалося приналежністю до тієї чи іншої суспільної групи та місцем, у ній займаним. Зі знищенням цих груп у тому колишньому значенні зникла й органічна нерівність, залишилося лише нижчу натуральне нерівність особистих сил. З вільного прояву цих сил мали створюватися нові форми життя на місце зруйнованого світу. Але жодних позитивних підстав для такої нової творчості не було дано революційним рухом. Легко бачити насправді, що принцип свободи сам собою має лише негативне значення. Я можу жити і діяти вільно, тобто не зустрічаючи жодних довільних перешкод чи сором, але цим, очевидно, анітрохи не визначається позитивна мета моєї діяльності, зміст мого життя. У давній Європі життя людське отримало свій ідеальний зміст від католицтва, з одного боку, і від лицарського феодалізму – з іншого. Цей ідеальний зміст давав старій Європі її відносну єдність і високу героїчну силу, хоча вже вона таїла в собі початок того дуалізму, який мав необхідно призвести до подальшого розпаду. Революція остаточно відкинула старі ідеали, що було, зрозуміло, необхідно, але за негативним характером не могла дати нових. Вона звільнила індивідуальні елементи, дала їм абсолютне значення, але позбавила їх діяльності, необхідного ґрунту та їжі; тому ми бачимо, що надмірний розвиток індивідуалізму в сучасному Заході веде прямо до свого протилежного – до загального знеособлення та опошлення. Крайня напруженість особистої свідомості, не знаходячи собі відповідного предмета, перетворюється на порожній і дрібний егоїзм, який всіх зрівнює. Стара Європа в багатому розвитку своїх сил справила велику різноманітність форм, безліч оригінальних, химерних явищ; були в неї святі ченці, що з християнської любові до ближнього палили людей тисячами; були благородні лицарі, які все життя билися за дам, яких ніколи не бачили, були філософи, які робили золото і вмирали з голоду, були вчені-схоластики, які міркували про богослов'я, як математику, а про математику - як богослову. Тільки ці оригінальності, ці дикі велич роблять Західний світ цікавим для мислителя і привабливим для художника. Все його позитивний зміст у минулому, нині ж, як відомо, єдина велич, що ще зберігає свою силу на Заході, є велич капіталу; єдина істотна відмінність і нерівність між людьми, ще там, - це нерівність багатія і пролетарія, але йому загрожує велика небезпека з боку революційного соціалізму. Соціалізм має завдання перетворити економічні відносини суспільства запровадженням більшої рівномірності у розподілі матеріального багатства. Чи можна сумніватися, що соціалізму забезпечений у країнах швидкий успіх у сенсі перемоги і панування робітничого стану. Але справжньої мети цим досягнуто не буде. Бо як за перемогою третього стану (буржуазії) виступило вороже йому четверте, і майбутня перемога цього останнього викличе, напевно, п'яте, тобто новий пролетаріат, тощо. Проти соціально-економічної хвороби Заходу, як проти раку, будь-які операції будуть лише паліативами. Принаймні смішно було б бачити в соціалізмі якесь велике одкровення, що має оновити людство. Якщо насправді припустити навіть повне здійснення соціалістичного завдання, коли все людство рівномірно користуватиметься матеріальними благами і зручностями цивілізованого життя, з тим більшою силою стане перед ним те саме питання про позитивний зміст цього життя, про справжню мету людської діяльності, а на це питання соціалізм, як і весь західний розвиток, не дає відповіді.
Правда багато говорять про те, що на місце ідеального змісту старого життя, заснованого на вірі, дається нове, засноване на знанні, на науці; і поки ці промови не виходять за межі спільностей, можна подумати, що йдеться про щось велике, але варто лише подивитися ближче, яке ж це знання, яка наука, і велике дуже швидко переходить у смішне. У галузі знання Західний світ спіткала та сама доля, як і в галузі життя суспільного: абсолютизм теології злився з абсолютизмом філософії, яка у свою чергу повинна поступитися місцем абсолютизму емпіричної позитивної науки, тобто такою, що має своїм предметом не початку і причини, а лише явища та його загальні закони. Але загальні закони суть лише загальні факти і, за визнанням одного з представників емпіризму, вища досконалість для позитивної науки може полягати лише в тому, щоб мати змогу звести всі явища до одного загального закону чи загального факту, наприклад, до факту всесвітнього тяжіння, що вже не зводимо ні до чого іншого, а може лише констатований наукою. Але для розуму людського теоретичний інтерес полягає не з пізнанні факту як такого, не в констатуванні його існування, а в його поясненні, тобто в пізнанні його причин, а від цього пізнання і відмовляється сучасна наука. Я питаю: чому відбувається таке явище, і отримую у відповідь від науки, що це є лише окремий випадок іншого, більш загального явища, про яке наука може сказати тільки, що воно існує. Очевидно, що відповідь не має жодного відношення до питання і що сучасна наукапропонує нашому розуму каміння замість хліба. Не менш очевидно, що така наука не може мати прямого відношення до жодних живих питань, ні до яких вищих цілей людської діяльності, і домагання давати для життя ідеальний зміст було б з боку такої науки лише кумедним. Якщо ж справжнім завданням науки визнавати не це просте констатування загальних фактів або законів, а їхнє дійсне пояснення, то слід сказати, що в даний час наука зовсім не існує, все ж таки, що носить тепер це ім'я, представляє насправді лише безформний і байдужий матеріал майбутньої справжньої науки; і відомо, що основи, необхідних у тому, щоб цей матеріал перетворився на стрункий науковий будинок, неможливо знайти виведені із цього матеріалу, як план будівництва може бути виведено з цегли, що у неї використовуються. Ці ґрунтовні початки повинні бути отримані від вищого роду знання, від того знання, яке має своїм предметом абсолютні засади і причини, отже, істинна побудова науки можлива тільки в її тісному внутрішньому союзі з теологією та філософією як вищими членами одного розумового організму, який тільки в цією своєю цілістю може отримати силу і над життям. Але такий синтез цілком суперечить загальному духу західного розвитку: та виключна негативна сила, яка розділила і усамітнила різні сфери життя та знання, не може сама по собі знову поєднати їх. Найкращим доказом цього можуть служити ті невдалі спроби синтезу, які ми зустрічаємо на Заході. Так, наприклад, метафізичні системи Шопенгауера і Гартмана (при всьому їх значенні в інших відносинах) настільки самі безсилі в галузі верховних засад знання та життя, що повинні звертатися за цими початками – до Буддизму.
Якщо, таким чином, ідеальний зміст для життя не в змозі дати сучасна наука, те саме має сказати і про сучасне мистецтво. Щоб творити вічні істинно художні образи, необхідно передусім вірити у найвищу дійсність ідеального світу. І як може давати вічні ідеали для життя таке мистецтво, яке не хоче нічого знати, крім цього самого життя в його повсякденній поверховій дійсності, прагне бути лише її точним відтворенням? Зрозуміло, таке відтворення навіть неможливе, і мистецтво, відмовляючись від ідеалізації, переходить у карикатуру.
І в сфері суспільного життя і в сфері знання і творчості друга історична сила, що керує розвитком Західної цивілізації, будучи надана сама собі, нестримно призводить до кінця загального розкладання на нижчі складові елементи, до втрати будь-якого універсального змісту, всіх безумовних початків буття. І якщо мусульманський Схід, як ми бачили, абсолютно знищує людину і стверджує тільки нелюдського бога, то Західна цивілізація прагне насамперед до виняткового утвердження безбожної людини, тобто людини, взятої в її поверховій окремості, що здається, і дійсності і в цьому хибному становищі визнаного разом і як єдине божество і як нікчемний атом - як божество для себе суб'єктивно, і як нікчемний атом - об'єктивно, по відношенню до зовнішнього світу, якого він є окрема частка в нескінченному просторі і минуще явище в нескінченному часі. Зрозуміло, що все, що може зробити така людина, буде дробовим, приватним, позбавленим внутрішньої єдності та безумовного змісту, обмеженим однією поверхнею, що ніколи не доходить до справжнього осередку. Окремий особистий інтерес, випадковий факт, дрібна подробиця - атомізм у житті, атомізм у науці, атомізм у мистецтві - ось останнє слово Західної цивілізації. Вона виробила приватні форми та зовнішній матеріал життя, але внутрішнього змісту самого життя не дала людству; відокремивши окремі елементи, вона довела їх до крайнього ступеня розвитку, яка тільки можлива в їхньому окремостях; але без внутрішньої органічної єдності вони позбавлені живого духу, і все багатство є мертвим результатом, цією нікчемністю, якщо має виступити нова історична сила, то завдання цієї сили буде вже не в тому, щоб виробляти окремі елементи життя та знання, творити нові культурні форми, а в тому, щоб оживити, одухотворити ворожі, мертві у своїй ворожнечі елементи найвищим примирливим початком, дати їм загальний безумовний зміст і тим самим звільнити їх від необхідності виняткового самоствердження та взаємного заперечення.
Але звідки може бути взято цей безумовний зміст життя та знання? Якби людина мала її в самому собі, вона не могла ні втратити, ні шукати її. Воно має бути поза ним як приватною, відносною істотою. Але не може воно бути і в зовнішньому світі, бо цей світ представляє лише нижчі щаблі того розвитку, на вершині якого знаходиться сама людина, і якщо він не може знайти безумовних почав у собі, то в нижчій природі ще менше; і той, хто окрім цієї видимої дійсності себе і зовнішнього світу не визнає жодної іншої, повинен відмовитися від будь-якого ідеального змісту життя, від будь-якого істинного знання та творчості. У такому разі людині залишається лише нижче тваринне життя; але щастя у цьому нижчому житті залежить від сліпого випадку і навіть досягається, то завжди виявляється ілюзією, і оскільки, з іншого боку, прагнення вищому і за свідомості його незадоволеності таки залишається, але служить лише джерелом найбільших страждань, то природним висновком є, що життя є гра, яка не вартий свічок, і досконале нікчемність представляється як бажаний кінець і для окремої особи і для всього людства. Уникнути цього висновку можна, тільки визнаючи вище людини і зовнішньої природи інший, безумовний, божественний світ, нескінченно дійсніший, багатіший і живіший, ніж цей світ примарних поверхневих явищ, і таке визнання тим природніше, що сама людина за своїм вічним початком належить до того. вищому світу і невиразне спогад про нього так чи інакше зберігається у кожного, хто ще не зовсім втратив людську гідність.
Отже, третя сила, яка має дати людському розвитку його безумовний зміст, може бути лише одкровенням вищого божественного світу, і ті люди, той народ, через який ця сила має проявитися, має бути лише посередником між людиною і тим світом, вільним, свідомим знаряддям останнього . Такий народ не повинен мати жодного спеціального обмеженого завдання, він не покликаний працювати над формами та елементами людського існування, а лише повідомити живу душу, дати життя і цілість розірваному та омертвілому людству через поєднання його з вічним божественним початком. Такий народ не потребує ні яких особливих переваг, ні яких соціальних силах і зовнішніх обдарувань, бо він діє не від себе, здійснює не своє. Від народу – носія третьої божественної сили потрібна лише свобода від будь-якої обмеженості та однобічності, піднесення над вузькими особливими інтересами, потрібно, щоб він не утверджував себе з винятковою енергією в якійсь приватній нижчій сфері діяльності та знання, потрібна байдужість до всього цього життя з її дрібними інтересами, цілковита віра у позитивну дійсність вищого світу та покірне до нього ставлення. А ці властивості, безсумнівно, належать племінному характеру Слов'янства, особливо національному характеру російського народу. Але й історичні умови не дозволяють нам шукати іншого носія третьої сили поза Слов'янством та його головним представником – народом російським, бо всі інші історичні народи перебувають під переважною владою тієї чи іншої з двох перших виняткових сил: східні народи – під владою першої, західні – під владою другої сили. Тільки Слов'янство, і особливо Росія залишилася вільною від цих двох нижчих потенцій і, отже, може стати історичним провідником третьої. Тим часом дві перші сили зробили коло свого прояву і привели народи, їм підвладні, до духовної смерті та розкладання. Отже, повторюю, чи це є кінець історії, чи неминуче виявлення третьої цілої сили, єдиним носієм якої може бути лише Слов'янство та народ російський.
Зовнішній образ раба, в якому знаходиться наш народ, жалюгідне становище Росії в економічному та інших відносинах не тільки не може бути запереченням проти її визнання, а скоріше підтверджує його. Бо та найвища сила, яку російський народ має провести в людство, є сила не від цього світу, і зовнішнє багатство і порядок щодо неї не мають жодного значення. Велике історичне покликання Росії, від якого лише набувають значення та її найближчі завдання, є покликання релігійне у сенсі цього терміну. Коли воля і розум людей вступлять у дійсне спілкування з вічно та істинно існуючим, тоді тільки отримають своє позитивне значення та ціну всі приватні форми та елементи життя та знання – всі вони будуть необхідними органами чи засобами одного живого цілого. Їхня суперечність і ворожнеча, заснована на винятковому самоствердженні кожного, необхідно зникне, як тільки всі разом вільно підкоряться одному загальному початку та осередку.
Коли настане час виявлення для Росії її історичного покликання, ніхто не може сказати, але все показує, що цей час близький, навіть незважаючи на те, що в російському суспільстві не існує майже ніякої дійсної свідомості свого вищого завдання. Але великі зовнішні події зазвичай передують великим пробудженням суспільної свідомості. Так, навіть кримська війна, абсолютно безплідна в політичному відношенні, дуже вплинула на свідомість нашого суспільства. Негативний результат цієї війни відповідав і негативний характер пробудженої нею свідомості. Повинно сподіватися, що велика боротьба, що готується, послужить могутнім поштовхом для пробудження позитивної свідомості російського народу. А до тих пір ми, які мають нещастя належати до російської інтелігенції, яка замість образу і подоби Божої все ще продовжує носити образ і подобу мавпи, - ми повинні нарешті побачити своє жалюгідне становище, повинні постаратися відновити в собі російський народний характер, перестати творити собі кумира з будь-якої вузької нікчемної ідейки, повинні стати байдужими до обмежених інтересів цього життя, вільно і розумно повірити в іншу, високу дійсність. Звичайно, ця віра не залежить від одного бажання, але не можна також думати, що вона є чистою випадковістю або падає прямо з неба. Ця віра є необхідним результатом внутрішнього душевного процесу – процесу рішучого звільнення від тієї життєвої погані, яка наповнює наше серце, і від тієї уявної наукової шкільної погані, яка наповнює нашу голову. Бо заперечення нижчого змісту є тим самим твердження вищого, і, виганяючи зі своєї душі хибних божків і кумирів, ми цим вводимо в неї істинне Божество.
__________________________________
1 Друкуючи цю промову в тому вигляді, як вона була прочитана в публічному засіданні Товариства любителів російської словесності, вважаю за потрібне зауважити, що більш докладний розвиток тієї ж теми буде дано мною в історичних пролегоменах до твору «Про засади цілісного знання», якого перша частина тепер друкується.
2 У середньовічній арабській філософії був жодної оригінальної ідеї: вона лише пережовувала Аристотеля. У всякому разі, ця філософія виявилася пустоцвітом і не залишила жодного сліду на Сході.
3 Багата перська поезія не належить мусульманському світу: частина її корениться в найдавнішому іранському епосі, інша ж частина не тільки залишилася чужа впливу ісламу, але навіть перейнята протестом проти нього.
4 Я розумію мусульманських дервішів чи святих. У будь-якій релігії святість полягає в тому, щоб через уподібнення себе божеству досягти повного з ним з'єднання. Але характерно, у чому покладається це з'єднання і як воно досягається. Для мусульманського дервіша воно зводиться до досконалого заглушення особистої свідомості та почуття, тому що його виняткове божество не терпить іншого я поруч із собою. Мета досягнута, коли людина приведено в стан несвідомості та анестезії, навіщо використовуються суто механічні засоби. Таким чином, поєднання з божеством для людини рівносильне тут знищення його особистого буття, мусульманство у своєму крайньому послідовному вираженні є лише карикатурою буддизму.
Вл.С.Соловйов
Три сили
Від початку історії три корінні сили керували людським розвитком. Перша прагне підпорядкувати людство у всіх сферах і всіх ступенях його життя одному верховному початку, у його винятковій єдності прагне змішати і злити все різноманіття приватних форм, придушити самостійність особи, свободу особистого життя. Один пан і мертва маса рабів – ось останнє здійснення цієї сили. Якби вона отримала виняткову перевагу, то людство закам'яніло б у мертвому одноманітності та нерухомості. Але разом із цією силою діє інша, прямо протилежна; вона прагне розбити твердиню мертвої єдності, дати всюди свободу приватним формам життя, свободу особі та її діяльності; під її впливом окремі елементи людства стають вихідними точками життя, діють виключно з себе і для себе, загальне втрачає значення реального істотного буття, перетворюється на щось абстрактне, порожнє, формальний закон, а нарешті, і зовсім позбавляється всякого сенсу. Загальний егоїзм та анархія, множинність окремих одиниць без будь-якого внутрішнього зв'язку - ось крайнє вираження цієї сили. Якби вона отримала виняткову перевагу, то людство розпалося б на свої складові стихії, життєвий зв'язок порвався б і історія закінчилася війною всіх проти всіх, самогубством людства. Обидві ці сили мають негативний, винятковий характер: перша виключає вільну множинність приватних форм і особистих елементів, вільний рух, прогрес, друга так само негативно ставиться до єдності, до загального верховного початку життя, розриває солідарність цілого. Якби тільки ці дві сили керували історією людства, то в ній не було б нічого, крім ворожнечі та боротьби, не було б жодного позитивного змісту; в результаті історія була б тільки механічним рухом, що визначається двома протилежними силами і йде по їх діагоналі. Внутрішньої цілості й життя немає обох цих сил, отже, не можуть вони її дати і людству. Але людство не є мертвим тілом, і історія не є механічним рухом, а тому необхідна присутність третьої сили, яка дає позитивний зміст двом першим, звільняє їх від їх винятковості, примиряє єдність вищого початку з вільною множинністю приватних форм і елементів, творить таким чином , цілість загальнолюдського організму і дає йому внутрішнє тихе життя І дійсно, ми знаходимо в історії завжди спільну дію трьох цих сил, і відмінність між тими та іншими історичними епохами і культурами полягає лише в переважанні тієї чи іншої сили, що прагне свого здійснення, хоча повне здійснення для двох перших сил, саме внаслідок їх винятковості ,-- фізично неможливо. Залишаючи осторонь давні часи і обмежуючись сучасним людством, ми бачимо спільне існування трьох історичних світів, трьох культур, що різко між собою різняться, - я розумію мусульманський Схід, Західну цивілізацію і світ Слов'янський: все, що знаходиться поза ними, не має спільного світового значення не надає прямого впливу на історію людства. В якому ж ставленні стоять ці три культури до трьох корінних сил історичного розвитку? Щодо мусульманського Сходу, то не підлягає жодному сумніву, що він перебуває під переважним впливом першої сили – сили виняткової єдності. Все там підпорядковане єдиному початку релігії, і до того ж сама ця релігія є з вкрай винятковим характером, що заперечує будь-яку множинність форм, будь-яку індивідуальну свободу. Божество в ісламі є абсолютним деспотом, що створив за своєю сваволею мир і людей, які є лише сліпими знаряддями в його руках; єдиний закон буття для Бога є Його свавілля, а для людини - сліпий нездоланний рок. Абсолютній могутності у Богові відповідає в людині абсолютне безсилля. Мусульманська релігія насамперед пригнічує особу, пов'язує особисту діяльність, внаслідок цього, зрозуміло, всі прояви та різні форми цієї діяльності затримуються, не відокремлюються, вбиваються в зародку. Тому в мусульманському світі всі сфери та ступеня загальнолюдського життя є у стані злитості, змішання, позбавлені самостійності щодо один одного та всі разом підпорядковані одній переважній владі релігії. У сфері соціальної мусульманство не знає різницю між церквою/ державою і власне суспільством чи земством. Все соціальне тіло мусульманства є суцільною байдужою масою, над якою височить один деспот, що поєднує в собі і духовну і світську вищу владу. Єдиний кодекс законів, який визначає всі церковні, політичні та суспільні відносини, є Алкоран; представники духовенства є водночас і судді; втім, духовенства у власному значенні немає, так само як немає і особливої громадянської влади, а панує змішання того й іншого. Подібне ж змішання панує і в галузі теоретичної чи розумової: у мусульманському світі, власне кажучи, зовсім не існує ні позитивна наука, ні філософія, ні справжня теологія, а є тільки якась суміш із мізерних догматів Корану, з уривків деяких філософських понять, узятих у греків, та деяких емпіричних відомостей. Взагалі ж вся розумова сфера в мусульманстві не відрізнялася, не відокремилася від практичного життя, знання має тут лише утилітарний характер, самостійного ж теоретичного інтересу не існує. Що стосується мистецтва, до художньої творчості, то й воно так само позбавлене будь-якої самостійності і вкрай слабо розвинене, незважаючи на багату фантазію східних народів: гніт одностороннього релігійного початку завадив цій фантазії висловитись в об'єктивних ідеальних образах. Вояння та живопис, як відомо, прямо заборонені Кораном і не існують зовсім у мусульманському світі. Поезія не пішла тут далі за ту безпосередню форму, яка існує скрізь, де є людина, тобто лірики. Що ж до музики, то на ній особливо ясно позначився характер виняткового монізму; багатство звуків європейської музики абсолютно незрозуміло для східної людини: сама ідея музичної гармонії для нього не існує, він бачить у ній тільки розбіжність і свавілля, його ж власна музика (якщо можна називати це музикою) полягає єдино в монотонному повторенні одних і тих самих нот . Таким чином, як у сфері суспільних відносин, так і у сфері розумової, а також у сфері творчості переважна влада виняткового релігійного початку не допускає жодного самостійного життя та розвитку. Якщо особиста свідомість безумовно підпорядкована одному релігійному принципу, вкрай мізерному і винятковому, якщо людина вважає себе лише байдужою зброєю в руках сліпого, з безглуздого свавілля діючого божества, то зрозуміло, що з такої людини не може вийти ні великого політика, ні великого вченого чи філософа , ні геніального художника, а вийде лише схиблений фанатик, які й суть найкращі представники мусульманства. Що мусульманський Схід перебуває під пануванням першої з трьох сил, що пригнічує всі життєві елементи і ворожою до будь-якого розвитку, це доводиться крім наведених характеристичних рис ще тим простим фактом, що протягом дванадцяти століть мусульманський світ не зробив жодного кроку на шляху внутрішнього розвитку; не можна вказати тут на жодну ознаку послідовного органічного прогресу. Мусульманство збереглося незмінно в тому стані, в якому було за перших каліфів, але не могло зберегти колишньої сили, бо за законом життя, не йдучи вперед, воно тим самим йшло назад, і тому не дивно, що сучасний мусульманський світ є картиною такого жалюгідного занепаду. Прямо протилежний характер виявляє, як відомо, Західна цивілізація; тут ми бачимо швидкий і безперервний розвиток, вільну гру сил, самостійність і виняткове самоствердження всіх приватних форм та індивідуальних елементів - ознаки, що безперечно показують, що ця цивілізація перебуває під панівним впливом другого з трьох історичних початків. Вже найрелігійніший принцип, що ліг в основу Західної цивілізації, хоча він представляв лише односторонню і, отже, спотворену форму християнства, був все-таки незрівнянно багатшим і здатнішим до розвитку, ніж іслам. Але і цей принцип з перших часів західної історії не є винятковою силою, що придушує всі інші: хоч-не-хоч він повинен зважати на чужі йому початки. Бо поряд з представницею релігійної єдності - римською церквою - виступає світ німецьких варварів, що прийняв католицтво, але далеко не пройнятий ним, що зберіг початок не тільки відмінний від католицького, а й прямо йому ворожий - початок безумовної індивідуальної свободи, верховного значення особистості. Цей первісний дуалізм германоримського світу послужив основою нових відособлень. Бо кожен приватний елемент на Заході, маючи перед собою не один початок, який його цілком би підпорядковував собі, а два протилежні та ворожі між собою, тим самим отримував для себе свободу: існування іншого початку звільняло його від виняткової влади першого і навпаки. Кожна сфера діяльності, кожна форма життя на Заході, відокремившись відокремившись від усіх інших, прагне в цій своїй окремості отримати абсолютне значення, виключити всі інші, стати одна всім, і замість того, за незаперечним законом кінцевого буття, приходить у своїй ізольованості до безсилля і нікчемності, захоплюючи чужу область, втрачає силу у своїй власній. Так, церква західна, відокремившись від держави, але привласнюючи собі в цій окремості державне значення, що сама стала церковною державою, кінчає тим, що втрачає будь-яку владу над державою і над суспільством. Точно так само держава, відокремлена і від церкви, і від народу, і у своїй винятковій централізації, що присвоїв собі абсолютне значення, під кінець позбавляється будь-якої самостійності, перетворюється на байдужу форму суспільства, у виконавче знаряддя народного голосування, а сам народ чи земство, що повстало і проти церкви і проти держави, як тільки перемагає їх, у своєму революційному русі не може утримати своєї єдності, розпадається на ворожі класи і потім необхідно розпастися і на ворожі особистості. Суспільний організм Заходу, що розділився спочатку на приватні організми, між собою ворожі, повинен під кінець роздробитися на останні елементи, на атоми суспільства, тобто окремі особи, і егоїзм корпоративний, кастовий повинен перейти в егоїзм особистий. Принцип цього останнього розпаду був вперше ясно виражений у великому революційному русі минулого століття, яке, таким чином, і можна вважати початком повного одкровення тієї сили, яка рухала всім західним розвитком, Революція передала верховну владу народу в сенсі простої суми окремих осіб, вся єдність яких зводиться лише до випадкової згоди бажань та інтересів,-- згодою, якого може і не бути. Знищивши ті традиційні зв'язки, ті ідеальні початки, які у Стародавній Європі робили кожну окрему особу лише елементом вищої громадської групи і, поділяючи людство, з'єднували людей,-- розірвавши ці зв'язки, революційний рух надав кожну особу самому собі разом із тим знищило його органічне відмінність з інших. У Стародавній Європі ця відмінність і, отже, нерівність осіб зумовлювалося приналежністю до тієї чи іншої суспільної групи та місцем, у ній займаним. Зі знищенням цих груп у тому колишньому значенні зникла й органічна нерівність, залишилося лише нижчу натуральне нерівність особистих сил. З вільного прояву цих сил мали створюватися нові форми життя на місце зруйнованого світу. Але жодних позитивних підстав для такої нової творчості не було дано революційним рухом. Легко бачити насправді, що принцип свободи сам собою має лише негативне значення. Я можу жити і діяти вільно, тобто не зустрічаючи жодних довільних перешкод чи сором, але цим, очевидно, анітрохи не визначається позитивна мета моєї діяльності, зміст мого життя. У Стародавній Європі життя людське отримувало свій ідеальний зміст від католицтва, з одного боку, і від лицарського феодалізму - з іншого. Цей ідеальний зміст давав старій Європі її відносну єдність і високу героїчну силу, хоча вже вона таїла в собі початок того дуалізму, який мав необхідно призвести до подальшого розпаду. Революція остаточно відкинула старі ідеали, що було, зрозуміло, необхідно, але за негативним характером не могла дати нових. Вона звільнила індивідуальні елементи, дала їм абсолютне значення, але позбавила їх діяльність необхідного ґрунту та їжі; тому ми бачимо, що надмірний розвиток індивідуалізму в сучасному Заході веде прямо до свого протилежного - до загального знеособлення та опошлення. Крайня напруженість особистої свідомості, не знаходячи собі відповідного предмета, перетворюється на порожній і дрібний егоїзм/який всіх зрівнює. Стара Європа в багатому розвитку своїх сил справила велику різноманітність форм, безліч оригінальних, химерних явищ; були в неї святі ченці, що з християнської любові до ближнього палили людей тисячами; були шляхетні лицарі, які все життя билися за дам, яких ніколи не бачили, були філософи, які робили золото і вмирали з голоду, були вчені-схоластики, які міркували про богослов'я, як математику, а про математику - як богослову. Тільки ці оригінальності, ці дикі велич роблять Західний світ цікавим для мислителя і привабливим для художника. Все його позитивний зміст у минулому, нині ж, як відомо, єдина велич, що ще зберігає свою силу на Заході, є велич капіталу; єдина істотна відмінність і нерівність між людьми, ще там, - це нерівність багатія і пролетарія, але йому загрожує велика небезпека із боку революційного соціалізму. Соціалізм має завдання перетворити економічні відносини суспільства запровадженням більшої рівномірності у розподілів матеріального багатства. Чи можна сумніватися, що соціалізму забезпечений у країнах швидкий успіх у сенсі перемоги і панування робітничого стану. Але справжньої мети цим досягнуто не буде. Бо як за перемогою третього стану (буржуазія) виступило вороже йому четверте, і майбутня перемога цього останнього викличе, напевно, п'яте, тобто новий пролетаріат, тощо. буд. Проти соціально-економічної хвороби Заходу, як проти раку, всякі операції будуть лише паліативами. Принаймні смішно було б бачити в соціалізмі якесь велике одкровення, що має оновити людство. Якщо насправді припустити навіть повне здійснення соціалістичного завдання, коли все людство рівномірно користуватиметься матеріальними благами і зручностями цивілізованого життя, з тим більшою силою стане перед ним те саме питання про позитивний зміст цього життя, про справжню мету людської діяльності, а на це питання соціалізм, як і весь західний розвиток, не дає відповіді. Щоправда, багато тлумачать у тому, що у місце ідеального змісту старого життя, заснованого на вірі, дається нове, засноване на з_н_а_н_и_и, на науці; і поки ці промови не виходять за межі спільностей, можна подумати, що йдеться про щось велике, але варто лише подивитися ближче, яке ж це знання, яка наука, і велике дуже швидко переходить у смішне. У сфері знання Західний світ спіткала [та сама доля, як і в галузі життя суспільного: абсолютизм теології змінився абсолютизмом філософії, яка у свою чергу повинна поступитися місцем абсолютизму емпіричної позитивної науки, тобто такою, що має своїм предметом не початку і причини, а лише явища та його загальні закони. Але загальні закони суть лише загальні факти, і, за визнанням одного з представників емпіризму, вища досконалість для позитивної науки може полягати лише в тому, щоб мати можливість звести всі явища до одного загального закону чи загального факту, наприклад, до факту всесвітнього тяжіння, який вже не зводимо ні до чого іншого, а може лише констатований наукою. Але для розуму людського теоретичний інтерес полягає не в пізнанні факту як такого, не в констатуванні його існування, а в його поясненні, тобто в пізнанні його причин, а від цього пізнання і відмовляється сучасна наука. Я питаю: чому відбувається таке явище, і отримую у відповідь від науки, що це є лише окремий випадок іншого, більш загального явища, про яке наука може сказати тільки, що воно існує. Очевидно, що відповідь не має жодного відношення до питання і що сучасна наука пропонує нашому розуму каміння замість хліба. Не менш очевидно, що така наука не може мати прямого відношення до жодних живих питань, ні до яких вищих цілей людської діяльності, і домагання давати для життя ідеальний зміст було б з боку такої науки лише кумедним. Якщо ж справжнім завданням науки признавати не це просте констатування загальних фактів або законів, а їхнє дійсне пояснення, то повинно сказати, що в даний час, наука зовсім не існує, все ж, що носить тепер це ім'я, представляє насправді тільки безформний та байдужий матеріал майбутньої істинної науки; і відомо, що основи, необхідних у тому, щоб цей матеріал перетворився на стрункий науковий будинок, неможливо знайти виведені із цього матеріалу, як план будівництва може бути виведено з цегли, які нею використовуються. Ці ґрунтовні початки повинні бути отримані від вищого роду знання, від того знання, яке має своїм предметом абсолютні засади і причини, отже, істинна побудова науки можлива тільки в її тісному внутрішньому союзі з теологією та філософією як вищими членами одного розумового організму, який тільки в цією своєю цілістю може отримати силу і над життям. Але такий синтез цілком суперечить загальному духу західного розвитку: та виключна негативна сила, яка розділила і усамітнила різні сфери життя та знання, не може сама по собі знову поєднати їх. Найкращим доказом цього можуть служити ті невдалі спроби синтезу, які ми зустрічаємо на Заході. Так, наприклад, метафізичні системи Шопенгауера і Гартмана (при всьому їх значенні в інших відносинах) настільки самі безсилі в галузі верховних засад знання та життя, що повинні звертатися за цими початками - до Буддизму. Якщо, таким чином, ідеальний зміст для життя не в змозі дати сучасна наука, те саме має сказати і про сучасне мистецтво. Щоб творити вічні істинно художні образи, необхідно передусім вірити у найвищу дійсність ідеального світу. І як може давати вічні ідеали для життя таке мистецтво, яке не хоче нічого знати, крім цього самого життя в його повсякденній поверховій дійсності, прагне бути лише її точним відтворенням? Зрозуміло, таке відтворення навіть неможливе, і мистецтво, відмовляючись від ідеалізації, переходить у карикатуру. І в сфері суспільного життя і в сфері знання і творчості друга історична сила, що керує розвитком Західної цивілізації, будучи надана сама собі, нестримно призводить до кінця загального розкладання на нижчі складові елементи, до втрати будь-якого універсального змісту, всіх безумовних початків буття. І якщо мусульманський Схід, як ми бачили, абсолютно знищує людину і стверджує тільки нелюдського бога, то Західна цивілізація прагне насамперед до виняткового утвердження безбожної людини, тобто людини, взятої в її поверховій окремості, що здається, і дійсності і в цьому хибному становищі визнаного разом і як єдине божество і як мізерний атом - як божество для себе, суб'єктивно, і як нікчемний атом - об'єктивно, по відношенню до зовнішнього світу, якого він є окрема частка в нескінченному просторі і минуще явище в нескінченному часі. Зрозуміло, що все, що може зробити така людина, буде дробовим, приватним, позбавленим внутрішньої єдності та безумовного змісту, обмеженим однією поверхнею, що ніколи не доходить до справжнього осередку. Окремий особистий інтерес, випадковий факт, дрібна подробиця - атомізм у житті, атомізм у науці, атомізм у мистецтві - ось останнє слово Західної цивілізації. Вона виробила приватні форми та зовнішній матеріал життя, але внутрішнього змісту самого життя не дала людству; відокремивши окремі елементи, вона довела їх до крайнього ступеня розвитку, яка тільки можлива в їхньому окремостях; але без внутрішньої органічної єдності вони позбавлені живого духу, і це багатство є мертвим капіталом. І якщо історія людства не повинна закінчитися цим негативним результатом, цим нікчемністю, якщо має виступити нова історична сила, то завдання цієї сили буде вже не в тому, щоб виробляти окремі елементи життя та знання, творити нові культурні форми, а в тому, щоб оживити , одухотворити ворожі, мертві у своїй ворожнечі елементи найвищим примирливим початком, дати їм загальний безумовний зміст і тим самим звільнити їх від необхідності виняткового самоствердження та взаємного заперечення. Але звідки може бути взято цей безумовний зміст життя та знання? Якби людина мала її в самому собі, вона не могла б ні втратити, ні шукати її. Воно має бути поза ним як приватною, відносною істотою. Але не може воно бути і в зовнішньому світі, бо цей світ представляє лише нижчі щаблі того розвитку, на вершині якого знаходиться сама людина, і якщо він не може знайти безумовних почав у самому собі, то в нижчій природі ще менше; і той, хто окрім цієї видимої дійсності себе і зовнішнього світу не визнає жодної іншої, повинен відмовитися від будь-якого ідеального змісту життя, від будь-якого істинного знання та творчості. У такому разі людині залишається лише нижче тваринне життя; але щастя у цьому нижчому житті залежить від сліпого випадку і навіть досягається, то завжди виявляється ілюзією, і оскільки, з іншого боку, прагнення вищому і за свідомості його незадоволеності таки залишається, але служить лише джерелом найбільших страждань, то природним висновком є, що життя є гра, яка не вартий свічок, і досконале нікчемність представляється як бажаний кінець і для окремої особи і для всього людства. Уникнути цього висновку можна, тільки визнаючи вище людини і зовнішньої природи інший, безумовний, божественний світ, нескінченно дійсніший, багатіший і живіший, ніж цей світ примарних поверхневих явищ, і таке визнання тим природніше, що сама людина за своїм вічним початком належить до того. вищому світу і невиразне спогад про нього так чи інакше зберігається у кожного, хто ще не зовсім втратив людську гідність. Отже, третя сила, яка має дати людському розвитку його безумовний зміст, може бути лише одкровенням вищого божественного світу, і ті люди, той народ, через який ця сила має проявитися, має бути лише посередником між людством і тим світом, вільним, свідомим знаряддям останнього . Такий народ не повинен мати жодного спеціального обмеженого завдання, він не покликаний працювати над формами та елементами людського існування, а лише повідомити живу душу, дати життя і цілість розірваному та омертвілому людству через поєднання його з вічним божественним початком. Такий народ не потребує ні яких особливих переваг, ні яких спеціальних сил і зовнішніх обдарувань, бо він діє не від себе, здійснює не своє. Від народу - носія третьої божественної сили потрібна лише свобода від будь-якої обмеженості і однобічності, піднесення над вузькими особливими інтересами, потрібно, щоб він не утверджував себе з винятковою енергією в якійсь приватній нижчій сфері діяльності та знання, потрібна байдужість до всього цього життя з її дрібними інтересами, цілковита віра у позитивну дійсність вищого світу та покірне щодо нього ставлення. А ці властивості, безсумнівно, належать племінному характеру Слов'янства, особливо національному характеру російського народу. Але й історичні умови не дозволяють нам шукати іншого носія третьої сили поза Слов'янством та його головним представником народу російського, бо всі інші історичні народи знаходяться під переважаючою владою тієї чи іншої з двох перших виняткових сил: східні народи - під владою першої, західні - під владою другої сили . Тільки Слов'янство, і особливо Росія залишилася вільною від цих двох нижчих потенцій і, отже, може стати історичним провідником третьої. Тим часом дві перші сили зробили коло свого прояву і привели народи, їм підвладні, до духовної смерті та розкладання. Отже, повторюю, чи це є кінець історії, чи неминуче виявлення третьої цілої сили, єдиним носієм якої може бути лише Слов'янство та народ російський. Зовнішній образ раба, в якому знаходиться наш народ, жалюгідне становище Росії в економічному та інших відносинах не тільки не може бути запереченням проти її покликання, а скоріше підтверджує його. Бо та найвища сила, яку російський народ має провести в людство, є сила не від цього світу, і зовнішнє багатство і порядок щодо неї не мають жодного значення. Велике історичне покликання Росії, від якого лише набувають значення та її найближчі завдання, є покликання релігійне у сенсі цього терміну. Коли воля і розум людей вступлять у дійсне спілкування з вічно і істинно існуючим, тоді лише отримають своє позитивне значення і ціну всі приватні форми та елементи життя і знання - всі вони будуть необхідними органами чи засобами одного живого цілого. Їхня суперечність і ворожнеча, заснована на винятковому самоствердженні кожного, необхідно зникне, як тільки всі разом вільно підкоряться одному загальному початку та осередку. Коли настане час виявлення для Росії її історичного покликання, ніхто не може сказати, але все показує, що цей час близький, навіть незважаючи на те, що в російському суспільстві не існує майже ніякої дійсної свідомості свого вищого завдання. Але великі зовнішні події зазвичай передують великим пробудженням суспільної свідомості. Так, навіть кримська війна, абсолютно безплідна в політичному відношенні, дуже вплинула на свідомість нашого суспільства. Негативний результат цієї війни відповідав і негативний характер пробудженої нею свідомості. Повинно сподіватися, що велика боротьба, що готується, послужить могутнім поштовхом для пробудження позитивної свідомості російського народу. А до того часу ми, які мають нещастя належати до російської інтелігенції, яка, замість образу і подоби Божої все ще продовжує носити образ і подобу мавпи, ми повинні, нарешті, побачити своє жалюгідне становище, повинні постаратися відновити в собі російський народний характер , перестати творити собі кумира з. всякої вузької нікчемної ідейки, повинні стати байдужими до обмежених інтересів цього життя, вільно і розумно повірити в іншу, вищу дійсність. Звичайно, ця віра не залежить від одного бажання, але не можна також думати, що вона є чистою випадковістю або падає прямо з неба. Ця віра є необхідним результатом внутрішнього душевного процесу - процесу рішучого звільнення від тієї життєвої погані, яка наповнює наше серце, і від тієї уявної наукової шкільної погані, яка виконує нашу голову. Бо заперечення нижчого змісту є тим самим твердження вищого, і, виганяючи зі своєї душі хибних божків і кумирів, ми тим самим вводимо в неї справжнє Божество. 1877. Друкуючи цю промову в тому вигляді, як вона була прочитана в публічному засіданні Товариства любителів російської словесності, вважаю за потрібне зауважити, що більш докладний розвиток тієї ж теми буде дано мною в історичних пролегоменах до твору "Про засади цілісного знання", якого перша частина тепер друкується, (Тут і далі підрядкові примітки автора. Згадана робота вийшла під назвою "Філософські основи цілісного знання". - Прим. ред.) У середньовічній арабській філософії не було жодної оригінальної ідеї: вона тільки пережовувала Аристотеля. У всякому разі, ця філософія виявилася пустоцвітом і не залишила жодного сліду на Сході. Багата перська поезія не належить мусульманському світу: частина її корениться в найдавнішому іранському епосі, інша ж частина не тільки залишилася чужа впливу ісламу, але навіть перейнята протестом проти нього. Я розумію мусульманських дервішів чи святих. У будь-якій релігії святість полягає в тому, щоб через уподібнення себе божеству досягти повного з ним з'єднання. Але характерно, у чому покладається це з'єднання і як воно досягається. Для мусульманського дервіша воно зводиться до досконалого заглушення особистої свідомості та почуття, тому що його виняткове божество не терпить іншого я поруч із собою. Мета досягнута, коли людина приведено в стан несвідомості та анестезії, навіщо використовуються суто механічні засоби. Таким чином, поєднання з божеством для людини рівносильне тут знищення його особистого буття, мусульманство у своєму крайньому послідовному вираженні є лише карикатурою буддизму. Мається на увазі російсько-турецька війна. З нею пов'язувалися надії слов'янофільського табору (до якого в ті роки тяжів Соловйов) на визволення балканських слов'ян.
На публічному засіданні Товариства Любителів Російської Словесності. Тут під безперечним враженням подій, що насуваються, філософ висловлює свою оцінку Заходу, Сходу і посередницької місії Росії між тим і іншим.
Відповідь на запитання, поставлене західною філософією, Володимир Соловйов знаходить не в якомусь навчанні, а в живому спільній справі,у якому полягає, на його думку, покликання Росії. Недостатньо знайти і сповістити сенс життя: треба внестисенс у життя. Цим сенсом треба оживити і зібрати тіло людства, що воєдино омертвіло, розпалося на частини. Це може бути справою не самотнього мислителя, а організованої сукупності великого народу, що віддав себе на служіння Божій справі.
«Від початку історії, – читаємо ми у промові Соловйова, – три корінні сили керували людським розвитком. Перша прагне підпорядкувати людство у всіх сферах і всіх ступенях його життя одному верховному початку, у його винятковому єдності, прагне змішати і злити все різноманіття приватних форм, придушити самостійність особи, свободу особисте життя. Один пан і мертва маса рабів – ось останнє здійснення цієї сили. Якби вона отримала виняткову перевагу, то людство закам'яніло б у мертвому одноманітності та нерухомості. Але разом із цією силою діє інша, прямо протилежна; вона прагне розбити твердиню мертвої єдності, дати всюди свободу приватним формам життя, свободу особі та її діяльності; під її впливом окремі елементи людства стають вихідними точками життя, діють виключно з себе і для себе, загальне втрачає значення реального істотного буття, перетворюється на щось абстрактне, порожнє, формальний закон, а, нарешті, і зовсім позбавляється всякого сенсу. Загальний егоїзм та анархія, множинність окремих одиниць без будь-якого внутрішнього зв'язку – ось крайнє вираження цієї сили. Якби вона отримала виняткову перевагу, то людство розпалося на свої складові стихії, життєвий зв'язок порвався б, і історія закінчилася б війною всіх проти всіх».
Втіленням першої сили Володимир Соловйов вважає Схід, уособленням другої - Західну Європу. Характерна відмінність східної культури становить безособову єдність, що поглинула всяку різноманітність; навпаки, особливість культури західної є індивідуалізм, який загрожує скасувати будь-які суспільні зв'язки. Схід зовсім знищує людину в Богу і стверджує нелюдського Бога; навпаки, західна цивілізація прагне виняткового утвердження безбожної людини.
Філософ Володимир Сергійович Соловйов. Портрет роботи М. Ярошенка, 1890-ті
Якби історією керували тільки ця дві сили, то в ній не було б нічого, крім нескінченного розбрату та боротьби протилежностей, не було б жодного позитивного змісту та сенсу. Нелюдський Бог не може наповнити життя людини змістом; з іншого боку, безбожна людина не знаходить сенсу ні в собі, ні в зовнішній природі.
Зміст історії дає третя сила:вона стоїть над першими двома, «звільняє їхню відмінність від їх винятковості, примиряє єдність вищого початку з вільної множинністю приватних форм і елементів, творить в такий спосіб цілість загальнолюдського організму і дає йому внутрішнє тихе життя». Здійснення цієї третьої сили є завданням Росії: їй належить бути посередницею між двома світами, уособленим синтезом Заходу та Сходу. Що таке саме наше національне покликання, за Соловйовим, видно з наступного:
«Третя сила, яка має дати людському розвитку його безумовний зміст, може бути лише одкровенням вищого божественного світу, і ті люди, той народ, через який ця сила має проявитися, має бути лише посередникомміж людством і тим світом, вільним, свідомим знаряддям останнього. Такий народ не повинен мати жодного спеціального обмеженого завдання, він не покликаний працювати над формами та елементами людського існування, а лише повідомити душу живу, дати життя і цілість розірваному та омертвілому людству через поєднання його з вічним божественним початком. Від народу-носія третьої божественної сили потрібна лише свобода від будь-якої обмеженості та однобічності, піднесення над вузькими спеціальними інтересами, потрібно, щоб він не утверджував себе з винятковою енергією в якійсь приватній нижчій сфері діяльності та знання, потрібна байдужість до всього цього життя. її дрібними інтересами, цілковита віра у позитивну дійсність вищого світу та покірне щодо нього ставлення. А ці якості безсумнівно належать племінному характеру Слов'янства, особливо національному характеру російського народу. Але й історичні умови не дозволяють нам шукати іншого носія третьої сили поза Слов'янством та його головним представником – народом російським, бо всі інші історичні народи перебувають під переважною владою тієї чи іншої з двох перших виняткових сил: східні народи – під владою першої, західні – під владою другої сили. Тільки Слов'янство і особливо Росія залишилася вільною від цих двох нижчих потенцій і, отже, то, можливо історичним провідником третьої. Тим часом дві перші сили зробили коло свого прояву і привели народи, їм підвладні, до духовної смерті і розкладання. Отже, повторюю, чи це є кінець історії, чи неминуче виявлення третьої цілої сили, єдиним носієм якої може бути лише Слов'янство та народ російський.
Зовнішній образ раба, у якому перебуває наш народ, жалюгідне становище Росії у економічному та інших відносинах як може слугувати запереченням проти її покликання, а скоріше підтверджує його. Бо та найвища сила, яку російський народ має провести в людство, є сила не від цього світу, і зовнішнє багатство і порядок щодо неї не мають жодного значення».
Неважко переконатися, що у цій характеристиці Соловйовим «трьох сил» ми маємо переробку старих літературних переказів. Насамперед, впадає у вічі її спорідненість зі старим слов'янофільством. З одного боку, в ній відновлюється улюблена думка Кірєєвського про дроблення та атомізм, як властивості західної культури, і покликання Росії – відновити цілісність життя й людства. З іншого боку, в ній відчуваються відгомони тих хом'яківських статей про західні віросповідання, де як сутність європейської культури зображується самозвеличення людського початку, антирелігійне утвердження людського розуму і свободи, наслідком чого є втрата всесвітньої єдності, перетворення єдності. . Вислів Соловйова, що розвиток Західної Європи призводить до царства безбожної людини, лише доводить остаточно стару думку Хомякова. Нарешті й у характеристиці «третьої сили», яка стверджує примирення єдності вищого початку з вільною множинністю, є також розвиток старої слов'янофільської думки. Саме в цьому примиренні органічної єдності із вільною множинністю Хом'яков бачив відмінність православ'я від західних віросповідань. Саме завдання «великого синтезу» було безперечно передбачено слов'янофілами, хоч і поставлено у них з меншою ясністю, ніж у «Трьох силах» Соловйова. В органічному синтезі Божого та людського, у повноті його різноманітних елементів полягає, безперечно, сутність церковного ідеалу Хомякова.
За матеріалами книги видатного російського філософа Є. Трубецького«Світогляд Вл. С. Соловйова»
Три силиВід початку історії три корінні силикерували людським розвитком.<...>Перша прагне підпорядкувати людство у всіх сферах та на всіх ступеняхйого життяодному верховному початку, у його винятковим єдностіпрагне змішати і злити все різноманіття приватних форм, придушити самостійність особи, свободу особистої життя. <...>Один пан і мертва маса рабів - ось останнє здійсненняцією сили. <...>Якби вона отримала виняткове переважання, то людство закам'яніло б у мертвому одноманітності та нерухомості.<...>Але разом із цією силою діє інша, прямо протилежна; вона прагне розбити твердиню мертвої єдності, дати всюди свободу приватним формам життя, свободу особі та її діяльності; під її впливом окремі елементи людствастають вихідними точками життя, діють виключно з себе і для себе, загальне втрачає значення реального істотного буття, перетворюється на щось абстрактне, порожнє, у формальний закон, а нарешті, і зовсім позбавляється будь-якого сенсу.<...>Якби вона отримала виняткове переважання, то людстворозпалося б на свої складові стихії, життєвий зв'язок порвався б і історія закінчилася війною всіх проти всіх, самовинищенням людства. <...>Обидві ці сили мають негативний, винятковийхарактер: перша виключає вільну множинність приватних формі особистих елементів, вільний рух, прогрес,-- друга так само негативно ставиться до єдності, до загального верховного початку життя, розриває солідарність цілого. <...>Якби тільки ці дві сили керували історією людства, то в ній не було б нічого крім ворожнечі та боротьби, не було б жодного позитивного змісту; в результаті історія була б тільки механічним рухом, що визначається двома протилежними силами і йде по їх діагоналі.<...>Але людство не є мертвим тілом, і історія не є механічним рухом, а тому потрібна присутність третьої<...>
Три_сили.pdf
Вл.С.Соловйов Три сили З початку історії три корінні сили керували людським розвитком. Перша прагне підпорядкувати людство у всіх сферах і всіх ступенях його життя одному верховному початку, у його винятковій єдності прагне змішати і злити все різноманіття приватних форм, придушити самостійність особи, свободу особистого життя. Один пан і мертва маса рабів – ось останнє здійснення цієї сили. Якби вона отримала виняткову перевагу, то людство закам'яніло б у мертвому одноманітності та нерухомості. Але разом із цією силою діє інша, прямо протилежна; вона прагне розбити твердиню мертвої єдності, дати всюди свободу приватним формам життя, свободу особі та її діяльності; під її впливом окремі елементи людства стають вихідними точками життя, діють виключно з себе і для себе, загальне втрачає значення реального істотного буття, перетворюється на щось абстрактне, порожнє, формальний закон, а нарешті, і зовсім позбавляється всякого сенсу. Загальний егоїзм та анархія, множинність окремих одиниць без будь-якого внутрішнього зв'язку - ось крайнє вираження цієї сили. Якби вона отримала виняткову перевагу, то людство розпалося б на свої складові стихії, життєвий зв'язок порвався б і історія закінчилася війною всіх проти всіх, самогубством людства. Обидві ці сили мають негативний, винятковий характер: перша виключає вільну множинність приватних форм і особистих елементів, вільний рух, прогрес, друга так само негативно ставиться до єдності, до загального верховного початку життя, розриває солідарність цілого. Якби тільки ці дві сили керували історією людства, то в ній не було б нічого, крім ворожнечі та боротьби, не було б жодного позитивного змісту; в результаті історія була б тільки механічним рухом, що визначається двома протилежними силами і йде по їх діагоналі. Внутрішньої цілості й життя немає обох цих сил, отже, не можуть вони її дати і людству. Але людство не є мертвим тілом, і історія не є механічним рухом, а тому необхідна присутність третьої сили, яка дає позитивний зміст двом першим, звільняє їх від їх винятковості, примиряє єдність вищого початку з вільною множинністю приватних форм і елементів, творить таким чином , цілість загальнолюдського організму і дає йому внутрішнє тихе життя І дійсно, ми знаходимо в історії завжди спільну дію трьох цих сил, і відмінність між тими та іншими історичними епохами і культурами полягає лише в переважанні тієї чи іншої сили, що прагне свого здійснення, хоча повне здійснення для двох перших сил, саме внаслідок їх винятковості ,-- фізично неможливо. Залишаючи осторонь давні часи і обмежуючись сучасним людством, ми бачимо спільне існування трьох історичних світів, трьох культур, що різко між собою розрізняються,- я розумію мусульманський Схід, Західну цивілізацію і світ Слов'янський: все, що знаходиться поза ними, не має спільного світового значення , не надає прямого впливу історію людства. В якому ж ставленні стоять ці три культури до трьох корінних сил історичного розвитку? Щодо мусульманського Сходу, то не підлягає жодному сумніву, що він перебуває під переважним впливом першої сили – сили виняткової єдності. Все там підпорядковане єдиному початку релігії, і до того ж сама ця релігія є з вкрай винятковим характером, що заперечує будь-яку множинність форм, будь-яку індивідуальну свободу. Божество в ісламі є абсолютним деспотом, що створив за своєю сваволею мир і людей, які є лише сліпими знаряддями в його руках; єдиний закон буття для Бога є Його свавілля, а для людини - сліпий нездоланний рок. Абсолютній могутності у Богові відповідає в людині абсолютне безсилля. Мусульманська релігія насамперед пригнічує особу, пов'язує особисту діяльність, внаслідок цього, зрозуміло, всі прояви та різні форми цієї діяльності затримуються, не відокремлюються, вбиваються в зародку. Тому в мусульманському світі всі сфери та ступеня загальнолюдського життя є у стані злитості, змішання, позбавлені самостійності щодо один одного та всі разом підпорядковані одній переважній владі релігії. У сфері соціальної мусульманство не знає різницю між церквою/ державою і власне суспільством чи земством. Все соціальне тіло мусульманства є суцільною байдужою масою, над якою височить один деспот, що поєднує в собі і духовну і світську вищу владу. Єдиний кодекс законів, який визначає всі церковні, політичні та суспільні відносини,
